Free Will and Divine Providence in Jewish Thought

והנה הכללים האלו חמשתם כלם נתיחסו היטב אל הנדון אשר לפנינו כאשר יתבאר. וזה כי השכל יחייב שלא היתה הכוונה מתחלת היצירה האינושית אל שתתלה הצלחתו בבכורה ולא בשום דבר שאין התחלתו ביד אדם וזה נתבאר מבני אדם גם בני נח נאמר ויולד בדמותו כצלמו ויקרא את שמו שת (בראשית ה׳:ג׳). יפת אלהים ליפת וישכון באהלי שם (שם ט'). וזהו בירור הכלל הא' אמנם אחר שזרח שמשו של אברהם אבינו הוא היה גבור חיל לפני יי' ללחום מלחמותיו ועשה והצליח והגדיל לקדש שמו ולפרסמו מכל אשר היו לפניו חיייב מהגמול האלהי לגדלו ולהרימו על כל שאר האנשים. ומהאהבה אשר אהבו ומהשמחה ששמח בו נטל ההצלחה האינושית ונתנה בידו להיות לו ולזרעו אחריו לרשת אחוזת עולם כמו שירצה להנחילנה אותם כמ"ש ואעשך לגוי גדול וכו' (שם י"ב.) ובפרשת מילה ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגוריך לאחוזת עולם והייתי להם לאלהים (שם י"ז) וכבר אמרו ז"ל על והיה ברכה עד כאן הייתי זקוק לברך את עולמי מכאן ואילך הרי הברכות מסורות לך למאן דאת אהב לברכה ברך (ב"ר פ' נ"ט). והיה זה הענין ממה שנאמר עליו לכו וראו מפעלות אלהים נורא עלילה על בני אדם (תהילים ס״ו:ה׳) כי מהפעולות האלהיות ומנוראות עלילותיו על האנשים השלמים לצרף ולזקק אותם ואת טוב חריצותם בהראות להם כאלו משלים להם נפשם ועצם שלמותם מנגד וכפשע בינו ובין הפסדו והם ישתדלו בטוב דעתם וכח גבורתם בעוצם אהבתם אותו להחזיק בו ולהחזירו אליהם ולהושיבו על כנו כמשפטו הפך מהאנשים החסרים שהיה להם למקנה ומאבדין אותו בידים כמו שיתבאר זה הענין היטב מזה הספור אשר בזה לא ירוחק כלל היות מסירת הברכות ביד אברהם על הכוונה הזאת הנכונה. ומזה נודע טעם אשר לא ברך אברהם את יצחק כמנהג האבות כי הוא היה נביך בדבר כמו שהזכירו חז"ל במדרש (ב"ר פ' ס"א). משל למלך שהיה לו פרדס ונתנו לאריס והיו בו כל מיני אלנות כרוכים זה בזה אחד של סם המות ואחד של סם חיים אמר האריס אם אני משקה של סם החיים זה של סם המות יחיה עמו ואם אין אני משקהו היאך זה של זם חיים חי. וחזר ואמר אותו אריס לשנה זאת אני משלים אריסותי והולך ומה דלהנייה למריה דפרדסא עביד כך אמר אברהם אני איני מברך ליצחק לפי שעכשיו בני ישמעאל ובני קטורה מתברכים אמר אני בשר ודם היום בחיים ומחר בקבר ומה דבעי עביד בעולמו כיון שמת אברהם נגלה הקב"ה על יצחק בנו וברכו שנאמר ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו (בראשית כ״ה:י״א). ראה כמה הפליגו להראות מה שאמרנו כי יש לעיין במ"ש שאם יברך את יצחק היו מתברכין בני הפלגשים ולמה אלא שדבר זה יתחייב מהמתנה שנתנו לו בדרך אחוזת נחלה והיה הזקן חפץ שיקבל הברכות שאינן מקבלות חלוקה, הראוי לקבלן מבלי שישא עליהם חטא כי הוא היה רואה בבניו לפחות שני בכורות כל א' פטר רחם. והנה ישמעאל היה ראשית אונו ומצד אחר נאמר לו כי ביצחק יקרא לך זרע (שם כ"א) ולא היה רואה מצד מדתו מדת החסד שיהיה ראוי שיהיה נותן לזה ונוטל מזה. אלא שאם הוא יברך בפיו שחייב לעשותם שוים. ולזה הסכימה דעתו להניח הדבר לבעל הפרדס. והוא יתברך נתן הברכות ליצחק ובירר כי עליו ולא על זולתו נאמר לו והיה ברכה (שם י"ב) והוא נכנס תחת אביו להוריש הברכות האלה על פיו בתורת נחלה ומשפט בכורה כמו שנתבאר. וזהו ענין הכלל השני שאמרנו: ואחר שנולדו בבית יצחק אבינו שני בנים ויצא הראשון אדמוני כלו כאדרת שער שהם ודאי סמני הרריות שהעיד הכתוב הגיע מענינו להיותו בטבעו מתגורר עם בהמות השדה וחיתו ארץ ואין מעלתו עליהם רק מה שיתחכם מהם ויתנכל אליהם לחרוך רמיה צידו. והנה איש כזה כבר יצאת צורתו מכללה אל ענין שיתוף או החקוי לבד כמו שכתב הרב המורה בפרק ילד (פ"ז ח"ר) זה לשונו. וכבר ידעת כי כל מי שלא תגיע לו זאת הצורה אשר ביארנו ענינה אינו איש. אבל בהמה על צורת איש ותבניתו אבל יש לו יכולת על מיני ההזק וחדש הרעות וכו'. והנה הוא מבואר שבכור כזה אינו ראוי ליירש בבית אביו כי בעל צורה אחרת הוא אשר לא תסבול נחלת הברכות האלה. וזהו הכלל הג' אשר הנחנו: והנה מפני שכבר היו הברכות ביד יצחק בתורת נחלה והיה יצחק באבות מיוחד למדת הדין עצמה כמ"ש ופחד יצחק היה לי (בראשית ל"א) ועם שהיסוד הזה מוסד מונח לחכמי האמת אינו צריך ראיה הן אני חפשתי ומצאתי עדות גדולה בכתובים הבאים בספרו שלא הוזכר בעניינו שם זולת אלהים שהוא מדת הדין בכל מקום והפלא שאם היה מספר בזולתו מהענינים הוא מדבר בשם יי'. וכשנעתק הספור אליו מזכיר שם אלהים ובהעתק ממנו נשתנה השם ובשובו אליו ישוב עד הגיעו להכנעת העקידה אשר שם נהפכה מדת הדין לרחמים באומרו ויקרא אליו מלאך יי' מן השמים (שם כ"ב.) צא ולמד כי בכל ספור פרשת לך לך ובמראה האחוה ובין הבתרים לא נזכר שם אלהים עד שנעתק לדבר בבשורת הבן הזה באומרו וידבר אתו אלהים לאמר כו' (שם י"ז) להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך (שם). ויאמר אלהים אל אברהם אבל שרה אשתך יולדת לך בן וכו' (שם). וכן כלם עד סוף הספור שנאמר ויכל לדבר אתי ויעל אלהים מעל אברהם (שם). וכשנעתק אל ספור אחר נאמר וירא אליו יי' באלני ממרא. היפלא מיי' דבר וכו' (שם י"ח). כי זה לענין התוכחת נאמר לא לענין הבשורה. וכן בכל ספור סדום ואבימלך והפלא שהתחיל ויי' פקד את שרה ויעש יי' לשרה כאשר דבר (שם כ"א.) כי זה היה לגבי פקידתה כלפי מ"ש היפלא מיי' דבר וכשדבר בלידת הבן אמר ותלד שרה בן לזקוניו למועד אשר דבר אתו אלהים. וימל כו' כאשר צוה אותו אלהים צחוק עשה לי אלהים וכן לא זז זכרון זה השם בכל ספוריו עד העקידה כלה עד שנאמר ויקרא אליו יי' מן השמים כי משם ואילך יי' יראה אשר יאמר היום בהר יי' יראה (שם כ"ב). והמלאך בי נשבעתי נאם יי' כי משם ואילך כבר נשתתף עמו מדת רחמים אמנם עיקרו ושרשו היא הדין הגמור והמשפט החתוך ומזה הטעם לא היה רואה להעביר תורת נחלה בשום צד כי היה עון אשר חטא וכמו שאמר לו שמואל לרב יהודה שיננא לא תהא באעבורי אחסנתא אפילו מברא בישא לברא טבא (ב"ב קל"ג:) וכ"ש אם לא היה מוחזק אצלו כרשע מוחלט יהיה סבור שיסבול התקון עד שישאר כל א' מהם על מתכונתו הבכור כבכורתו והצעיר כצעירתו כי הוא הטוב והנכסף לכל שלם. על כן על כל אלה הדברים נתאמצו עמודי עולם נתיעצו גם גברו חיל להשיב דבר אמת על כנו כי ידעו לא טוב בעיני יי' שיתברך ברכות שמים ממעל רק הטוב בעיניו ושהחריצות וטוב ההשתדלות נתן אלהים לבני אדם לצרפם לעתות כאלה כמו שאמרנו. והנה יעקב נתחכם להסיר מעניו קיטרוג הבכורה בקנותם לו מהאיש החסר הלזה בלחם ונזיד עדשים הראוי לו לפי אכלו כדי שיחולו הברכות על ראשו על פי אביו ובהסכמת דין מדתו ואמו הצדקת השלמה בצדד הצדדים המביאים אל גמר המעשים מבלי הגיד ליצחק אביהם דבר כי ידעו תיצר לנפשו מאד מבשורת פיסול בנו בכורו יחששו פן יהי' אסון מתת לאחד מהם שום ברכה ודעת עליון הסכימ' כי גם הוא העלים ממנו כמו שיבואר. ובזה וזה אין שום חטא כלל אדרבה הוא זהירות וזריזות להיות קרוב אצל עצמו להקריב אליו הטובות האמתיות בכל מאמצי כחו וכמו שאמר ז"ל וחי אחיך עמך (ויקרא כ"ה) חייו קודמין (ב"מ ס"ב.). כי בדברים אשר יעשה אותם האדם וחי בהם חיי עולם ראוי להקדים אהבת עצמו לאהבת זולתו. ויהי מה. ולא ישיגהו בזה הגנאי שמגנים לרודפי אחרי הטובות הזמניות בשיקראום אוהבי עצמם כי אחר שהטובות ההנה אינם אמתיות הרודפים אחר קנינם אינם אוהבי עצמם כי אם לפי דמיונם. אמנם אשר במעשיהם יאהבו עצמותם על דרך האמת הם אשר ישובחו בפי כל חכם וישר הדעת. וזה מה' שבררו החוקר בפנים מה שאמר בט' מספר המדות בהגבילו אהבת אדם לעצמו אמר אמנם אשר יתעסק תמיד לעשות צדקה וומשפט והדברים הישרים ושאר הפעולות אשר הם מהמעלות ובכלל תמיד יבקש הטוב אין אחד שיקראהו אוהב עצמו ולא יחרפהו. אמנם ירא' כי אשר הוא כזה יותר הוא אוהב עצמו כי יתן לעצמו הדברים הנבחרים והיותר טובים ויוסיף תת לחלק המיוחד לו לעצמו וכל חלקי הנפש הם נשמעים לזה. והאריך עוד דבריו בתת טוב טעם ודעת שלא יגונה האדם במה שישתדל באהבת עצמו רק מפני שהוא מחליף שנאה או פחיתות תחת אהבתו וחתם דבריו. הנה ירא' כי בכל הדברים המשובחים המעולה נותן יותר לעצמו וע"כ ראוי לקראו אוהב עצמו כמו שנאמר מה שאינו ראוי להיות כן לרבים. הנה שנתבאר שהזירוז וההתחכמות בקנות המעלות והטובות העצמיות היא זוכה על כל בעל נפש וחז"ל אמרו קנאת סופרים תרבה חכמה (ב"ב כ"ב.) שעם שהקנאה הוא הפחותה שבמדות כשהיא לבקשת דבר טוב הנה היא טובה ואמר ותקנא רחל באחותה (בראשית ל') קנאה במעשיה (ב"ר פ' ע"א) סבבו קנאתה מהיות חטא עצום להיות' זכות גדול גם כי היות המדות התוריות האלהיות מתחלפות אל האנושיות בקצת אלו העניינים יתבאר יפה אצל מעשה דינה שער כ"ז ב"ה. ואם תאמר כל זה יתכן כשיועיל לעצמו מבלי שיזיק לזולתו אמנם בהזק זולתו כל שכן אחיו ושארו כבר עבר משום ואהבת לרעך כמוך (ויקרא י״ט:י״ח). ואז"ל ודעלך סאני לחברך לא תעביד (שבת ל"א.) עשה אזנך כאפרכסת אל דברי החכם ההוא ופתח פיך לצוף אמרי נועם אשר דבר בפ"ד מהמאמר ההוא כאשר הגביל מעשה האהבה לנאהב כי משם נלמוד פי' יקר ונעים במאמר ואהבת לרעך כמוך מסכים מאד לשרשי התור' האלהיית ואל דעת חז"ל וממנו נמצא תשובה שלימה לשאלתנו. וזה כי כשהזכיר שם הסכמת הראשונים בגדרם פעלות האוהב בשיחפוץ בחיי אוהבו כחיי עצמו ושירצ' לאוהבו הטובות אשר ירצה לעצמו כמו שכתבנו ראשונה הנה הוא ערער על זה המשפט ואמר שאם כמשמעו הנה יקרא לכלל האוהבים כאמות הסכלות שאוהבות בניהן על זה השיעור טובים היו או רעים מה שלא יתכן זה במעולים כי אם לאהוב את הטוב ולשנוא את הרע וכמו שאמר המשורר הלא משנאך ה' וכו' (תהלים קל"ט). ואמר הנביא הלרשע לעזור ואת אויבי ה' תאהב (ד"ה ב' י"ט). אלא שהוא העמיד דבריהם במה שביאר מליצת עצמו האמורה אצלם בזה ואמר ז"ל ובעבור עצמו רצה לומר בעבור החלק השכלי כי זה כל האדם. ירצה שבכל מקום שאמרו שהאדם החסיד יפעול פעולות המעלה בעבור עצמו ושהוא רוצה לאוהב החיות והטוב אשר ירצ' לעצמו זה אמנם צריך שיובן בעבור החלק השכלי ממנו שזה לבדו עצמיותו של אדם והחיות והטוב הנרצים לו הם הצלחת החיים לעולם שכלו טוב. ועם זה כבר יתבאר ג"כ תואר הריע והחבר אשר חוייב עליו לאהוב אותו בזה השיעור שיצדק עליו שהוא רעהו כנפשו כלומר כעצמו וכמ"ש חז"ל עם שאתך בתורה ובמצות (ב"מ נ"ט.). שמי שאינו כמוהו בזה החלק אינו ריע ועמית ואין לאהוב אותו אלו הטובות העצמיות. וכמו שאמר שם אמנם לאחרים כפי אשר יחשבו היותם כן. ולא עוד אלא שאם הונח שהוא עצמו יתחלף מטוב לרע לא ירצה לעצמו הטובות האלו ואלו דבריו בזה. ואם ישתנה ויהי' אחר לא יבחר שיהיו כל הטובות לזה אשר נעשה כי האל ית' הוא עתה טוב והוא תמיד אשר הוא ע"כ. והכוונה כי כמו שהאל ית' לא ישתנ' בחפצו היום בטוב ומחר ברע כן זה חלק אדם מאל והוא השכל אי אפשר לו להשתנות לרצות הטוב למי שאינו טוב. ואם קרה לו שישתנה לרע כבר היה אחר ולא היה הוא עצמו אשר בחר לו הטובות. ועל זה האופן קיימו חז"ל לאלישע בן אבויה השם אשר חדשה לו האשה כשאמרה לו אין אתה אלישע כי איש אחר אתה (חגיגה ט"ו.). ראה מה נמלצו דברי זה החכם ומקביו דקדוקי דבריו אשר בהם תתבאר הכוונה האלהית במאמר הזה שהיא כלל גדול בתורה ובמדות. רצוני ואהבת לרעך כמוך שירצ' ואהבת לאותו שהוא רעך ועמיתך כמוך כלומר כמו לעצמך האמתי שהוא החלק השכלי אשר בך עד שעצם שניכם הוא אחד ממש. כי איש כזה הוא בעל ברית אל השלם לרצות לו הטובות העצמיות כרצותם לעצמו אמנם האח הרע הבליעל איננו כעצמו ואיננו קרוב אליו ולא דומה לו ולא יקרא אדם רק בשתוף השם לבד כמו שאמרנו ומצוה להתנכל אליו לתת את הראוי לפי טבעי ולקחת ממנו מה שלא יהי' טוב לו לפי הכרתו ויושלם בו השלם בזה והנה זה אינו חסר. והנה עם זה כבר יאמר עליו יפה נקי כפים ובר לבב (תהילים כ״ד:ד׳). כי הוא לא כיון אל שידבק בידו מאומ' מהטובות החיצונות אשר נחנף אוהבי עצמם אצלם. אמנם היה בר לבב לכוין אל ההצלחה הנפשיית ולא נשא לשוא נפשו כי אם אל דבר גדול לבלתי תכלית וגם כי החליף דבריו ותהי לו לחכמה לא למרמה כמו שאמרנו אצל אברהם ועפרון וכבר אמרו הראשונים שהחרב והכזב והשם כל אחד מהם ביד הסכלים הם מחתת גופות האנשים אמנם ביד החכמים הם צרי לנפש ומרפא לעצם. ושלמה החכם הסכים ואמר אומר לרשע צדיק אתה וכו' ולמוכיחים ינעם ועליהם תבא ברכת טוב (משלי כ״ד:כ״ה). ואם כן ישא ברכה מאת ה' כי ה' שם היה והסכים עמהם כמו שיבא ולא עוד אלא שתחשב לו לצדקה מאלהי ישעו. וחתם זה דור דורשיו מבקשי פניך יעקב כו' (תהלים שם). כאלו מדבר נכח עמו. יאמר כשידרשו חכמי כל דור ודור בזה ויבקשו מגמת פניך יעקב יכירו וידעו כי לא נמצא עולתה בך. וזהו תכלית הכלל הרביעי אשר הנחנו והם חיוב ההשתדלות והחריצות להחזיר מעלת השלמות אל יד הטוב והישר כמו שיאות ומנהו והלאה נחלש כח הבכורה הזאת ונתבטל חזקה. ולא הספיקה עוד למנוע טוב ה' והצלחתו לראוי אליהם לא מצד היושר ולא מצד הדין ונתרשם זה הענין מאד בכל מה שסופר אחר זה ממשפטיה שאפי' בבני יעקב שלא הית' אצלם רק לכבוד לבד נטלה הבכורה מהבכור ונתנה ליוסף צעיר הבנים וגם בבני יוסף שכל הזקן את ידיו כי מנשה הבכור ואמר שאחיו הקטן יגדל ממנו (בראשית מ״ח:י״ד). וגם ביהודה ראש מלכות ישראל נאמר ויהי ער בכור יהודה רע בעיני ה' וכו' (שם ל"ח). והפלא שאף בפרץ וזרח בניו הית' ביטול הבכורה כי זרח נתן יד ראשונה ואחר פרץ עליו פרץ (שם) הוא אבי ישי אבי דוד וגם בבני דוד לא מלך הבכור ואולי שלסבה זאת בחר לו יעקב ברחל הקטנה ולקח צעירה בפני בכירה כי לא חפץ בבכורה וישנאה ולהיות ביטול הבכורה נוהג משם ואילך נאמר כי לי כל בכור ביום הכותי כל בכור בארץ מצרים (במדבר ח׳:י״ז) שאם היה משפט הבכורה נוהג על הענין שהיה בימי יצחק הנה קודם לכן כבר היו לו הבכורות. אמנם לפי שכבר נתבטל זה כמו שנזכר חזר וקנאן במכת בכורות עד שסרו מהר לאבד זכותם במעש' העגל ונטלה מהם ונתנה לאותן שקדשו שם שמים איש בבנו ובאחיו לתת עליהם היום ברכה (שמות ל״ב:כ״ט). וזהו עצמו הכלל החמישי אשר הנחנו במשל: ועם זה נתישב כל הענין כאשר היה עם לבבנו ואומר כי לפי הנראה הוא המכוון לרז"ל במאמר שזכרנו פתח השער מה ראה וכו' אלא שיש לנו לתת לב תחלה אל מה שאמרו בתשובתם עד שלא הוקם המשכן הותרו הבמות והיתה העבודה בבכורות משהוקם המשכן נאסרו הבמות והעבודה בכהנים אמר יהיה רשע זה וכו' והלא הוא הטעם עצמו שלא היה לו להמסר עליה שאחר שעבודה זו מתכונה הולכת מהבכורות מה לו ולה כ"ש שלא היה לו להסתכן עליה. ולא עוד אלא שנראה בבירור שלא הועילה לו אפילו בימיו כלל לענין הקרבנות. כי לא נזכר שהקריב יצחק שום קרבן על ידו ואם היה משמש בכהונה איך לא הרגיש אביהם הימים הרבים ההם בכל עת שהיה מקריב ואיך הוחזק לו עשו לבכור עד שאמר לו בעת זקנתו את בכורתי לקח. ועוד מה ענין זכרון היתר הבמות ואיסורן לענין היתר זה הספק. אלא שנראה שהכוונה להם ז"ל לעורר על זה המעשה מהצדדין עצמם אשר זכרנו שאם בא אליה לצורך הנכסים היה דרך עקש ומגונה. ואם לצודך ההצלחה האלהית הנה היתה סבת צורכה מוסכלת הכל כמו שנתבאר. והשיבו בענין אחר שהוא דומה לו ויהיה תשובה לזה בקירוב הענינים ואמר שמהידוע שהנתן עבודת הקרבנות ביד הבכורות קודם הקמת המשכן לא היה ענין נאות. רק היה צורך שעה לחסרון התיחדות משפחה או שבט הגונים לזה כמו שהיה אז נוהג התר הבמות לבלתי היות שם מקום מועד לבית אלהים ולזה כשהוקם המשכן נאסרו הבמות גם הכהנים הנגשים אל ה' נתקדשו. וינזרו הבכורות מהעבודה. והנה לפי שראה יעקב באספקלריית שכלו שכבר קרה בענין הברכות או בענין הזה עצמו שלסבות שקדמו היה זכותם מסור במי שאינו ראוי לו ורוח המקום אין נוחה הימנו כמו שאמרנו קנא הוא קנאת ה' ואמר איך יהיה רשע זה עומד ומקריב עצמו זה אי אפשר כי לא לפניו חנף יבא אם לא אמהר לעמוד להסב אלי הטוב האלהי גם לי גם לו לא יהיה. לפיכך נתן נפשו על הבכורה וביטל אותה והשיב פני ההצלחה האלהיית אל כל המקום אשר יוזכר שמו תהלתו. והנה הפירוש הזה נראה שהוא מוכרח גם הוא נכון ומסכים אל כל מה שאמרנו ולמדנו בו כמה צריך אדם לזרז עצמו בכל יכלתו אל המרצת ההשתדלות להביא עליו מה שאפשר מהשלמות האמיתי ולהדיח מדיחיו ומעיקיו מעליו בכל מאמצי כחו כי כל אלו הענינים עשאם האלהים וגלגל הוייתם לנסות בהם זרוזו וחריצותו של אבינו יעקב ולצרפו ולזקקו כזהב וככסף ולצרף כח תשוקותיו הטובות אל הפועל כי אלו הם דברים שיועילו מאד להפליג מעלתו ולהגדיל שכרו לפי רוב המעשה. עד כאן שיעור מה שראיתי להקדים בסוגיית ספור בכורה זו וביאורה ומה שעלה על לבי בזה בשקול דעות וסברא. ועתה נבא אל פירוש הספור עם מה שלפניו ולאחריו עד עת תת הברכה בהקדים הספקות ראשונה:

At the creation, we find no evidence that birthright was part of the rules guiding the affairs of man. Proof lies in the random order the names of Noach's sons are referred to on different occasions. This was changed when Abraham appeared on the stage of history. His descendants were to play a leading role due to their being descendants of Abraham. In effect G-d had said, "Until now I have bestowed blessings, henceforth I grant Abraham the authority to bestow and direct blessings" (Genesis 12,3). Abraham debated with himself if he were to bestow this power to bless on others. Since he was not certain that he might help weeds to sprout (promote the power of wicked people), if he took it upon himself to transfer this power to bless, he decided to leave well enough alone (Bereshit Rabbah 61). He waited for G-d to make His will known in the matter. G-d did bless his son Isaac (gave him the power to bestow blessings). Since Abraham had two first born sons, he would have had to bestow the blessing (power to bless) on both of them. He was afraid to err; on the other hand, the trait of "chessed," kindness, for which he was famed would not allow him to deprive Ishmael of a share in favor of Isaac. This in spite of the fact that he knew that his descendants would be known primarily through Isaac. Therefore, considering himself as the manager of the Almighty's orchard, he decided to leave this decision to the owner of the orchard. After Abraham's death, the owner chose Isaac, and thus we come to point two in our parable. When twins were born to Isaac, the older of whom exhibited signs of unfitness, problem three in our parable, this had to be dealt with. Isaac, true to his characteristic of pachad, din, i.e. justice, which our sages have credited him with, did not dare deviate from the principle of transferring power in accordance with birthright. When Jacob says some time later that "the One whom Isaac feared was on my side" (Genesis 31,42), this grants us an insight into the matter. An examination of all the instances in which a direct relationship or communication between G-d and Isaac is described reveals that the term used for "G-d" is invariably elokim, i.e. the attribute of justice. The only exception is the instance when G-d tells Abraham that Isaac is not to be slaughtered after all. This latter instance which taught Abraham that rachamim, mercy is one of G-d’s attributes, is the only time when this factor emerges as playing a role in the relationship between G-d and Isaac. It is understandable then that Isaac of all people would not deviate from the pattern of nobility of birth decreed from above. Isaac's own position as Abraham's heir was due to this very system. Add to this that Isaac personally had not observed any misconduct in Esau, and it becomes clear why he chose Esau to bestow the blessing on. Jacob himself had been very careful never to tell his father of the sale of the birthright, since he had kept hoping that he would secure his father's blessing by virtue of his superior moral conduct, plus the influence of his mother. He did not want to benefit by exposing his brother's unworthiness. This trait of Jacob was very laudable. Leviticus 25,36 tells us, "Your brother shall live alongside you." Our sages explain that this wording teaches that one's own life takes precedence over that of one's fellow man in a situation where only one of the two lives can be saved. If the object of one's quest for Divine help is personality growth rather than the acquisition of worldly goods, then competing for the attainment of that goal is permissible. Aristotle also states in his Ethics that self-love, when its objective is perfection of self, is virtuous. Our sages, when describing jealousy as a negative trait, do approve of jealousy when it involves envying scholars who know more (Baba Batra 25). The same idea is reflected in Bereshit Rabbah 71 in connection with Rachel's jealousy of her sister Leah (Genesis 30,1). She envied Leah her good deeds. This is why our sages can consider that kind of jealousy a positive quality. On the other hand, "good" character traits employed for a base purpose are viewed as a negative quality (compare Chapter 27 on Dinah). Our problem is to determine whether jealousy under the circumstances described is permitted even when the attainment of one's own purpose involves something detrimental to one's competitor. Consider the definition by our sages of the commandment "Love your fellow man like yourself." The Talmud Shabbat 31 explains this to mean " do not do to others that which is hateful to yourself." Aristotle defines it in a similar vein. In other words, we should want for our fellow man what we want for ourselves. We certainly do not need to want for our fellow man what he wants for himself. This is especially so, when our fellow man is wicked or a criminal. In Psalms 139,21, David expresses it in these words: "Must I not hate those who hate You O Lord, and quarrel with those who rise up against You?" Clearly the word "fellow man" referred to in the Torah means someone sharing the same objectives in life that we ourselves believe in. Since Jacob's motivations corresponded to the ones stipulated by our sages, the verse we quoted from Psalms may be applied to him. Having established this point, we return to item four in our parable. The problem is how to restore the position of leadership to those qualified for it. It does not suffice to deny G-d’s special blessings to the undeserving, rather action is needed to channel those blessings to those who deserve them. When Jacob blessed his grandsons prior to his death, he reversed his hands to ensure that Ephrayim would be the recipient of the greater blessing. Er, the firstborn son of Yehudah, is described as unfit, unworthy. Peretz and Zerach respectively, are not treated according to what the order of their birth would call for. Reuben, Jacob's firstborn, is not accorded the privileges his birthright calls for. David was not Yishai's firstborn, neither was Solomon the senior of the surviving sons of David when he was assured that he would be his father's successor. To prove that birthright as an automatic claim to the succession was not practiced at the time of the Exodus, see Numbers 3,3. G-d says, "The day I smote all the firstborn of Egypt, I established an exclusive claim on all the firstborn of Israel." Obviously, if succession by birthright had been the norm at that time, there would have been no need for G-d to underline that only from that day on would G-d claim the firstborn of Israel as especially beholden to Him. We see then that the practice of succession by birthright had been discontinued at some time, only to be re-introduced at the time of the Exodus. Later, after the episode of the golden calf, when this method of succession had again been found unreliable, the privileges of that group were transferred to the tribe of Levi which had proved its worthiness. This then is the fifth rule that we learned from our parable. Now we understand what the Midrash quoted at the beginning of our chapter had in mind. Since Jacob may well have been aware that the privileges of the firstborn would be abolished once the tabernacle was to be erected, why did he risk his life merely in order to hasten that event? The question is even more justified when we consider that Jacob derived no practical advantage from all his machinations. There is no mention of Jacob ever having offered sacrifices in his capacity as firstborn, and if he had done so, the fact would no doubt have come to the attention of his father. His father could not then have been surprised when he heard from Esau some forty-eight years later, that the latter had traded away his birthright. The Midrash wishes us to know that if Jacob's actions had been motivated by materialistic considerations, this would have been most dishonorable; since he was guided by the desire to secure for himself a higher spiritual level, however, such purpose was laudable. Jacob was aware that the heter bamot, permission to erect altars for G-d wherever one wanted, in order to draw down G-d’s blessing, could lead to grievous abuse if the excercise of the priestly functions was left in the hands of the unworthy. Such abuse would lead to G-d’s blessings being channelled to those who were undeserving, something that could not be pleasing in the eyes of G-d. Therefore, he hastened to restore the source of blessing to those who were fit for it for as long as the condition "wherever I allow My name to be mentioned, I will come and grant My blessing," existed (Exodus 20,24). He realized that at a later stage a central site for the residence of the shechinah, Divine Presence, would be established, and that then the function of priesthood would be performed only in that central place (tabernacle or temple) and only by priests who had to meet exacting criteria of physical and moral fitness.

ויפתח ה'. אחז"ל שי' דברים נבראו בערב שבת בין השמשות ולפי דעתי שהטעם שגזר השם לחדש באותות האלה שהם חוץ לתולדות ויאמר הגאון כי לא דברה האתון ורב שמואל בן חפני תפסו ורב שמואל הספרדי בעל השירים חשב להציל הנתפס ודע כי אנשי שקול הדעת הוצרכו להוציא הדברים ממשמעם כי אמדו שהשם לא יחדש אות בעולם לשנות המנהג שברא רק להצדיק נביאו ולא אמרו אמת כי הנה חנניה מישאל ועזריה נעשה להם אות ולא היו נביאים ויש מהם אומרים כי בלעם נביא היה והאמת כי נבואתו היתה בעבור כבוד ישראל כי קוסם היה וכן קראו הכתוב ויש אומרים כי היה יודע דעת עליונים לקבל כחם למטה בצורות וזה טעם ואשר תאור יואר והנכון בעיני כי היה יודע מזלות ובעת ראותו במזל של שום אדם שהגיע עת רעתו היה מקלל אותו ובבא הרעה אל המקולל יחשבו הרואים והשומעים הנמצאים כי בעבור קללתו באה הרעה והעד שדבר במרמה עם שרי בלק וזה טעם לא אוכל לעבור את פי ה' אלהי כי אין יכולת בנוצר לשנות מעשה היוצר או גזרתו והסוד כי החלק לא ישנה החלק רק גזירות הכל תשנה גזירת החלק ולא אוכל לגלות זה הסוד כי עמוק הוא והישר כי האתון דברה ואם תבין סוד מלאכי אברהם גם יעקב אז תבין האמת:

AND THE LORD OPENED THE MOUTH OF THE ASS. The rabbis, of blessed memory, said that ten things were created on Sabbath eve at twilight. I believe that this means that God specifically decreed the creation of these miraculous phenomena, for they are beyond the laws of nature. The Gaon says that the ass did not speak. Rabbi Samuel the son of Hofni attacked the Gaon. However, Rabbi Samuel the Spanish poet tried to save the one who was attacked. Note, the rationalists had a need for a non-literal interpretation of our text, for they said that God would not create signs in the world to change the laws which he created. He would do so only to justify his prophet. However, they did not speak the truth, for, look, a miracle was done for Hananiah, Mishael, and Azariah, who were not prophets. Some of them say that Balaam was a prophet. However, the truth is that his prophecy was because of Israel’s glory, for Balaam was a diviner. Indeed, this is how Scripture refers to him. Some say that Balaam knew the mind of the heavenly beings and was able to channel them by images that he made. This is the meaning of and he whom thou cursest is cursed (v. 6). However, it appears to me that Balaam was an astrologer. When Balaam saw in the star of a given person that an evil time had befallen him, he would curse him. When evil befell the one whom he cursed, then those who witnessed and heard the imprecation thought that the evil came because of Balaam’s curse. The fact that Balaam spoke with guile to the lords of Balak is proof of this. The meaning of I can not go beyond the word of the Lord my God (v. 18) is, it is not in the hand of any created being to change a deed or a decree of God. The secret is, the part can not change a part. It is only the decree of the All which can change the decree of the part. I cannot reveal this secret for it is very deep. The correct interpretation is, the ass spoke. If you understand the secret of the angels of Abraham and of Jacob, then you will understand the truth.

וְנִרְאֶה מִן הַכְּתוּבִים עִנְיָן זֶה שֶׁאֹמַר, כִּי מִזְּמַן הַבְּרִיאָה הָיְתָה רְשׁוּת בְּיַד הָאָדָם לַעֲשׂוֹת כִּרְצוֹנוֹ, צַדִּיק אוֹ רָשָׁע, וְכָל זְמַן הַתּוֹרָה כֵּן, כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה לָהֶם זְכוּת בִּבְחִירָתָם בַּטּוֹב, וְעֹנֶשׁ בִּרְצוֹתָם בָּרַע. אֲבָל לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ תִּהְיֶה הַבְּחִירָה בַּטּוֹב לָהֶם טֶבַע, לֹא יִתְאַוֶּה לָהֶם הַלֵּב לְמָה שֶׁאֵינוֹ רָאוּי וְלֹא יַחְפֹּץ בּוֹ כְּלָל, וְהִיא הַמִּילָה הַנִּזְכֶּרֶת כָּאן, כִּי הַחֶמְדָּה וְהַתַּאֲוָה עָרְלָה לַלֵּב, וּמוּל הַלֵּב הוּא שֶׁלֹּא יַחְמֹד וְלֹא יִתְאַוֶּה, וְיָשׁוּב הָאָדָם בַּזְּמַן הַהוּא לַאֲשֶׁר הָיָה קֹדֶם חֶטְאוֹ שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן שֶׁהָיָה עוֹשֶׂה בְּטִבְעוֹ מָה שֶׁרָאוּי לַעֲשׂוֹת, וְלֹא הָיָה לוֹ בִּרְצוֹנוֹ דָּבָר וְהֶפְכּוֹ, כְּמוֹ שֶׁפֵּרַשְׁתִּי בְּסֵדֶר בְּרֵאשִׁית (ב ט).

The verse assures you that you will return to Him with all your heart and He will help you. This following subject is very apparent from Scripture: Since the time of Creation, man has had the power to do as he pleased, to be righteous or wicked. This [grant of free will] applies likewise to the entire Torah-period, so that people can gain merit upon choosing the good and punishment for preferring evil. But in the days of the Messiah, the choice of their [genuine] good will be natural; the heart will not desire the improper and it will have no craving whatever for it.

וישמע ה' את קול דבריכם, ר"ל ששמע וקבל את דבריכם כמ"ש היטיבו כל אשר דברו, ר"ל כי ה' ברא את האדם שיהיה לו יצה"ר המסיתו לחטא ושיהיה לו בחירה לבחור בטוב וברע, כדי שיוכל לתת לו גמול ושכר טוב אם יבחר בטוב, משא"כ כל הנבראים חוץ מן האדם אין להם בחירה וא"כ אין מגיע להם שכר ועונש כיון שהם מוכרחים במעשיהם וזה תכלית הבריאה שימצא אדם שהוא חפשי במעשיו לטוב ולרע וכשבוחר בטוב מצד בחירתו מגיע לו שכר ולתכלית זה ברא את כל, כדי שיוכל להטיב לשומרי מצותיו, ובעת שעמדו ישראל במעמד הנבחר נעשו כמלאכי השרת והתפשטו מן חומרם וגבר הרוחני על הגשמי, וכמ"ש חז"ל שאז פקע יצה"ר מלבם, ואם היו נשארים במעמד הזה להיות כמלאכי השרת היו מוכרחים במעשיהם על הטוב ולא היה נשלם חפץ ה' שימצא אדם שי"ל יצה"ר ובחירה ושמגיע לו שכר על מעשיו

וְיֵשׁ אוֹמְרִים, שֶׁוָּי״ו שֶׁל וְיִתֵּן הוֹרָאָה שֶׁלֹּא יִסְמוֹךְ הָאָדָם עַל הַנֵּס, אֶלָּא יַעֲשֶׂה אֶת שֶׁלּוֹ כְּכָל אֲשֶׁר יִמְצָא בְּכֹחוֹ לַעֲשׂוֹת, וּמַה שֶּׁיֶּחְסַר הַטֶּבַע יְשַׁלֵּם הַנֵּס, כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ספרי ראה טו יח) ״יָכוֹל אֲפִלּוּ יוֹשֵׁב וּבָטֵל, תַּלְמוּד לוֹמַר ׳בְּכֹל אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה׳״. לְכָךְ נֶאֱמַר ״וְיִתֵּן״, רוֹצֶה לוֹמַר: אַחַר שֶׁעָשִׂיתָ כְּבָר כָּל אֲשֶׁר הָיָה בְּכֹחֲךָ לַעֲשׂוֹת, אָז גַּם ה׳ יִתֵּן לְךָ מֵאוֹצָרוֹ הַטּוֹב, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (תהלים פה יב) ״אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח וְצֶדֶק מִשָּׁמַיִם נִשְׁקָף, גַּם ה׳ יִתֵּן הַטּוֹב״ וְגוֹ׳. כִּי מִתְּחִלָּה צָרִיךְ אַתָּה לַעֲשׂוֹת פְּעֻלָּתְךָ, אָמְנָם בֶּאֱמֶת דַּוְקָא, כִּי לֹא יִשְׁלַח ה׳ עֶזְרוֹ לְמִי שֶׁפּוֹעֵל פְּעֻלּוֹת וְתַחְבּוּלוֹת אֱנוֹשִׁיּוֹת לֹא בְּצֶדֶק וְלֹא בֶּאֱמֶת וּמִשְׁפָּט, אֲבָל לְמִי שֶׁיִּתְעַסֵּק בֶּאֱמֶת וֶאֱמוּנָה יְשַׁלֵּם ה׳ עֶזְרוֹ מִקֹּדֶשׁ. וּכְשֶׁהַפְּעֻלּוֹת הָאֱנוֹשִׁיּוֹת נִצְמָחִים תְּחִלָּה מֵאֶרֶץ, אָז עַל צַד הַחֶסֶד הִשְׁקִיף ה׳ מִמְּרוֹמוֹ, וּבְמָה הִשְׁקִיף? ״גַּם ה׳ יִתֵּן הַטּוֹב וְאַרְצֵנוּ תִּתֵּן יְבוּלָהּ״. בְּמִלַּת ״גַּם״ חָתַם כָּל הָעִנְיָן, וְהוּא מְבֹאָר מֵעַצְמוֹ.

Some say that the [letter] vav in and may He give [veyiten] indicates that a person should not rely on miracles, but rather should do their part to the best of their ability, and whatever nature lacks, the miracle will complete — as our Sages said (Sifrei Re’eh 15:18), “One might think [this applies] even if one sits idle? That is why Scripture states in all that you do.” Therefore it says and may He give, meaning: after you have already done everything within your power to do, then God will also give to you from His good treasury, as it is written (Psalms 85:12): Truth will spring up from the earth, and righteousness will look down from heaven; Also the Lord will give what is good, etc. For initially you must perform your action, specifically with truth, because God will not send His help to one who acts with human schemes that are neither righteous nor truthful and just. However, to one who engages in truth and faith, God will complete His holy assistance. And when human actions first spring forth from the earth, then by way of kindness, God looks down from His heights — and with what does He look down? Also the Lord will also give what is good, and our land will yield its produce. With the word also [gam], the entire matter is sealed, and it is self-evident.

שהם נתנו מכחם את החלק השכלי שבאדם) וכאשר נבקש דבר שנמצא באדם שלא נמצא דוגמתו בכל העולמות כולמו וזה הוא החלק שיתיחס אל ה' לבדו ראינו שהוא כח הבחירה שניתן אל האדם מה שהוא חפשי במעשיו ומושל על עולמו הקטן, כי כל מה שברא ה' כולם מוכרחים ומוטבעים במעשיהם ואין להם ממשלה לשנות דבר ממה שהוטבע בם בטבעם, שהמלאכים אינם חפשים ואין להם יכולת לעשות דבר כפי בחירתם רק כפי רצון ה' וכ"ש כל הנבראים אשר בעולם הגשמי שכולם הם מוכרחים במעשיהם, לבד האדם לו ניתן ממשלה על עצמו לעשות או לחדול כפי בחירתו אף נגד טבעו, וכאשר נבקש דוגמתו באדם הגדול שהוא העולם נמצא שהאלהות השוכן בכל העולמות ומחיה אותם, היא לבדה יש לה ממשלה לשנות טבע המוטבע בכל העולם ולהנהיג את האדם הגדול כפי בחירתו נגד הטבע, שהוא ההנהגה הנסיית שבה ישדד האלהים את טבע העולם הגדול כמו שישדד האדם את טבע עולמו הקטן ע"י חפשיותו ובחירתו, לפ"ז במ"ש נעשה אדם בצלמנו שגם האלהות נתנה חלקה אל עשית האדם לא יתכן רק על הממשלה והחפשיות שיש לאדם לשנות את טבע עולמו הקטן ולפעול כפי הבחירה והחפשיות, וכבר בארתי בפי' ס' משלי שמלת לב מציין כח הממשלה אשר בנפש לפעול כפי בחירתו

לא ישים בטחונו ע"ז כי לא ידע במה ינהיג הש"י בההוה.

Of this it is said (Mishlei, 27:1), “Do not boast of tomorrow, for you don’t know what the day may bring forth.” Even if a man understands that has hope (promise of future rewards or success), he is to beware of putting his trust in this for he does not know how God may conduct Himself in any present moment.

ויהי חשך אפלה וכו'. במדרש (שמות רבה פרשה י"ד,ג') ולמה הביא עליהם חושך, שהיו רשעים שבאותו הדור שלא רצו לצאת ומתו בשלשת ימי אפילה וכו'. הענין בזה דהנה האבות נקראים אבות לפי שכל מחשבתם לא היה במקרה רק ממקור החיים ולא היו אצלם שום מחשבה בטילה. ומכל מחשבותם יצאו נפשות אף לאחר כמה דורות, והנה בהנסיון שהלך להציל את לוט ולרדוף להלחם עם המלכים היה מסופק אם לרדוף אם לא, עד שהאיר לו הקב"ה שירדוף כי היה צריך להציל שתי פרידות טובות (בבא קמא ל"ח:) כידוע, אכן מאלו המחשבות שהיו אצלו שלא לרדוף ג"כ נעשו נפשות שהיו חפצים גם עתה בשב ואל תעשה ושורשם היה ג"כ נוטה מבלי להלחם במצרים, ועתה נתברר מדות אברהם אבינו ע"ה שהדיעות הללו היו ג"כ מהש"י וכל אלו מתו בשלשת ימי אפילה.

“… and there was a deep darkness ….” (Shemot, 10:22) The Midrash (Shemot Rabba, 14:3) says, “why did He bring darkness over them? The wicked in that generation who did not want to leave Egypt died in the three days of darkness so that the Egyptians could not say go see how they were punished just like us.” The matter here is that the Avot (Patriarchs) were called Avot (av means progenitor) because none of their thoughts were by chance or frivolous, but came out from the source of life. Souls emerged from their very thoughts even after several generations. We find this with the trial of Avraham when he went to save Lot both from Sodom, and as a captive in his war with the Kings. Here he was reluctant whether or not to save Lot, until the Holy One, blessed be He, shined into him that he should in fact run after them in order to save Lot’s descendants, “two good fledglings,” Ruth and Naomi . (Ruth and Naomi) (Bava Kama, 38b). Indeed, from Avraham’s very uncertainty was born the souls of the children of Israel who also had a doubt. Unlike Avraham, their decision was, “shev v’al ta’aseh - stay and do not act.” The root of their reluctance to wage war with Egypt was Avraham’s reluctance generations before. This served to retroactively clarify that Avraham’s doubts and decisions were also not his own but from God. All of these died during the three days of the plague of Darkness.

ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וכו'. ומהרעמות לבך תוכל לשער אשר בוודאי נמצא בורא הסובב כל עלמין וממלא כל עלמין והוא העיר לבך ונפשך לזה, וזה לשון עליו היינו על קושייתו שזה בעצמו הוא תירץ מספיק לפניו.

“And God said to Avram, get yourself from your country ….” (Bereshit, 12:1) It is written (Yesahya, 44:3), “When I will pour water on the thirsty, and drip moisture on the dry lands, thus I will pour My Spirit ….” Avraham Avinu began to investigate and seek after the own source of his life, for he realized that it is inconceivable that all the lusts of this world could be called true life Concerning this God said to him, “Lech L’cha,” move yourself forward, meaning to yourself, to your true source, for truly all the matters of this world cannot be termed “life,” and the main point of life you shall find in yourself. “You will rejoice in God, in the holy One of Israel you will glory” (Yesahya, 41:16), this is the life.

הענין בזה דהנה איתא בגמ' (נדרים ל"ב:) בשעתא דיצר הרע לית מאן דמדכר ליצר טוב, והוא כשהש"י חפץ לנסות את האדם אז משכח ממנו כל חומר האיסור מהדבר שרוצה לנסותו בו, וזה ג"כ היה ענין השבטים כאשר רצו להרגו אז נעלם מהם כל האיסור ורק בעצות זולת ד"ת ניצל מידם וגם הם ניצולו מעון כי יהודא היה חכם גדול בחכמות עולם הזה ע"כ זמם עצה ואמר מה בצע פי' אף שהיה נראה לו שמצד הדין מותר להרגו כמו שיתבאר אך מה הנאה יגיע לנו מזה.

This also saved his brothers from sin. Yehuda was a great sage in the wisdom of this world, therefore he devised advice and said, “what profit [ma beitsa].” This means, even though that it seemed to him that it was lawfully permitted to kill him, as will be explained, still, what benefit will we receive by killing him?, And from not killing him our father will love us so much more.

היינו שהיה אליו דבר באספקלריא דלא נהרא [זוה"ק בראשית ק"כ:] וע"ז נאמר והאלקים לשון תקופות, וע"ז לא נקרא הנסיון ע"ש יצחק כי יצחק האמין לאברהם כי מה' הוא ואינו נסיון כ"כ, רק לאברהם היה נסיון לפי שלא היה אצלו הדיבר מפורש, ואם היה לו שום נגיעה כאב לבן אז היה מכריחו לרחם עליו, כי באמת מאת ה' היה שלא ישחטו והנסיון היה רק למראה עיני אברהם, וזה שאמר בתפילתו על סדום ואנוכי עפר ואפר

It is possible that things may grow out of the dust, where ashes represent something completely lost, God forbid.

והנה עמד על היאר. איתא במדרש (בראשית רבה פרשה פ"ט,ג') אמר פרעה מי מתקיים על מי אני על אלהי או אלהי עלי, אמר לו אתה על אלהיך שנאמר והנה עומד על היאור. הענין בזה כי פרעה רצה לדעת אחרי ראותו כי כל אשר יחפץ יצליח, רצה לעמוד על התבוננת הדבר אם אלהיו ויראתו מושלים עליו ולא יבא למחשבתו שום דבר רק מה שאלהיו ישלח לו לפיכך יצליח, או תחילה יבא למחשבתו ולרצונו לעשות ואח"כ אלהיו וכחו עוזרים לו להצליח, ואמר לו אתה על אלהיך, היינו תחילה יבא למחשבתך ואח"כ הכח המושל עליו יכרח לעוזרך. אבל בישראל אינו כן כי ישראל הם מרכבה לשכינה וכפי רצונו ית' כן יתנהגו, רק לעתיד כשיגיעו לתכלית השלמות אז נאמר (איוב כ"ב,כ"ח) ותגזר אומר ויקם לך. וכמו אברהם אבינו ע"ה אחר נסיון העשירי, ויצחק ויעקב כשנשלמו, עליהם נאמר (ישעיה נ"ח,י"ד) אז תתענג על ה'. וזה נרמז בגמ' (שבת ס"ט:) המהלך בדרך ואינו יודע מתי שבת רב הונא אמר מונה ששה ימים ומשמר יום אחד, חייא בר רב אומר משמר יום אחד ומונה ששה. כי ששת ימי המעשה הם השתדלות האדם ושבת היינו הסיעתא מהש"י, ורב הונא מדבר באדם שנשלם בכל, שלבו נמשך אחר רצון הש"י אז מותר לו לעשות השתדלות ואח"כ יבקש מהש"י שיגמור בעדו, אבל בעוד שאין האדם בשלימות אז צריך לקבל עליו עול מלכות שמים קודם כל מעשה, ואם יסכים לו הש"י אז יעשה.

“… and behold, he stood on the Nile.” (Bereshit, 41:1) It is written in the Midrash (Bereshit Rabba, 89:3), “Who exists because of whom? Do I exist because of my god, or does my god exist because of me? He said to him, ‘you exist because of your god, as it is said, he stood on the Nile’ [his god].”After he saw his dream, Pharaoh wanted to know that all he desired would succeed. He wanted to know exactly how this would come about. Either his god was completely with him, and his thoughts were only what his god would send him, then therefore he would succeed; or, it first came to his own thought and will to do something, and then his power and god would help him to succeed. So He said to him, “you exist by means of your god,” meaning that first the idea would come to you, and then the power that rules over you would be forced to help you. Yet with Israel it is not so, for Israel is a merkava (chariot) for the Shechina. They will conduct themselves according to His blessed will, and only in the future when they arrive at the final form of completion, will it be said (Job, 22:28), “you shall decree it, and it will be established for you.” Like Avraham Avinu, after the tenth trial, and like Yitzchak and Yaakov when they achieved completion, it was said of them (Yesahya, 58:14), “then you shall take delight in God.” This is hinted at in the Gemara (Shabbat, 69b), “one who is travelling and does not know which day is Shabbat, Rav Huna says to count six days and then keep one day [of Shabbat], Chaya bar Rav says keep Shabbat and then count six.” For the six days of action are the efforts of man, and Shabbat is the assistance of God. Rav Huna is speaking of a man completed in all ways, whose heart is drawn after God’s will. Such a man is permitted to exert his own efforts, and then after he can ask God to complete the matter for him. Yet as long as a man is not complete, he must accept the yoke of the sovereignty of Heaven before each action, and if God agrees with him he may act.

ולא יעלה ח"ו על הדעת לומר שזמרי היה נואף ח"ו כי מן הנואף לא עשה הקב"ה פרשה בתורה, אך יש סוד בדבר זה, דהנה יש יו"ד נקודות בזנות, הנקודה הא' מי שמקשט עצמו והולך במזיד לדבר עבירה היינו שהאדם בעצמו מושך עליו היצה"ר ואח"ז יש עוד ט' מדרגות, ובכל המדרגות שניטל מהאדם כח בחירתו ואי אפשר לו להמלט מעבירה, עד המדריגה היו"ד היינו מי שמרחיק עצמו מן היצה"ר ושומר עצמו מן העבירה בכל כוחו עד שאין ביכולתו לשמור א"ע יותר מזה, ואז כשנתגבר יצרו עליו ועושה מעשה אז הוא בודאי רצון הש"י, וכענין יהודא ותמר, ואיהי בת זוגו ממש וזה הענין היה גם כאן, כי זמרי היה באמת שומר עצמו מכל התאוות הרעות, ועתה עלתה בדעתו שהיא בת זוגו מאחר שאין בכוחו לסלק א"ע מזה המעשה ופנחס אמר להיפך שעדיין יש בכוחו לסלק עצמו מזה

Pinchas said the opposite, that it was still in Zimri’s power to refrain. Truly they claimed this against him, and here the judgment is at the discretion of the judge.

אך הענין בזה כי יש חילוק בין עמלק לשאר אומות, כי שאר אומות אומרים שאין הכל בידי שמים ותולין כל השפעות טובה בכחותם לאמור כחי ועוצם ידי, ולכן במלחמות ישראל נגד מצרים נצטוו להחריש, היינו להראות שהכל בידי שמים ובזה היו מנצחים, כי בישראל נמצא זאת המבינות כי הכל בידי שמים, וגם תפלה שהאדם מתפלל ג"כ אינו יכול להתפלל בלתי רצון הש"י ולכן נאמר ואתם תחרישון. אבל בעמלק שהוא נקרא ישראל מומר כדאיתא בקדושין [י"ח.] והוא תולה כל מעשיו בהש"י שאומר כל הרע שהוא עושה הוא ברצון הש"י, כי בלא רצון הש"י לא היה יכול לעשות, ונגדו הוא העצה להראות כי יראת שמים הוא בידי האדם והאדם צריך לעבודה ותפלה, וע"ז נאמר בגמ' (סנהדרין ס'.) על רבשקה שהיה ישראל מומר מפני שאמר המבלעדי ה' עשיתי, ותלה מעשיו הרעים בהש"י ונגדו היא העצה להתפלל.

He believes that all of his evil is God’s will, as he could not do anything but for the will of the Blessed One. The advice against this belief is to show how man has the power to choose the fear of Heaven, and for this he needs Divine service and prayer. On this the Gemara (Sanhedrin, 60a) mentions Ravshakei, an apostate of Israel (see 2 Kings, Ch. 18), who said, “have I come up to this place without God to destroy it!?” In this way he attributes his wickedness to God, and the advice against this is to pray.

לעברך בברית. פירש"י להיות עובר, כוונת רש"י בזה כי הברית הנאמר כאן הוא על המחשבה כדכתיב הנסתרות לה' אלקינו, ובאמת על המחשבה אינו מעניש הש"י רק עכ"ז אף כי אינו עונשין אלא על המעשה אך אינו מקורב להש"י כאשר המחשבה אינה דביקה בהש"י, ולכן פירש"י להיותך עובר היינו כמו שנותן הבחירה לך בעצמך בלי שום אזהרת עונש, והיינו במחשבה ג"כ תהיה עובד לה'. והיה כי יבאו עליך כל הדברים האלה הברכה והקללה וכו'. הענין שנכתב ברכה וקללה, היינו כי גם אצל הקללה נמצא גם ברכה בהסתר והשבות אל לבבך וכו' היינו הדבר הזה שגם בהקללה נמצא ברכה כנ"ל. ושבת עד ה' אלקיך ושמעת בקולו, היינו קול פנימאה הנמצא בכל דבר כדאיתא בזוה"ק (בראשית נ':). ושב ה' אלקיך את שבותך ורחמך, היינו רחמנות שהיא בתמימות הלב יתן לך הש"י בד"ת ותלמוד תורה בחשק ובתמימות. אם יהיה נדחך בקצה השמים, היינו דבר שהוא אצלך רחוק מדעתך שתוכל לתקן עוד יותר. משם יקבצך ה' אלקיך ומשם יקחך, היינו גם שם יתקן אותך הש"י. ומל ה' אלקיך את לבבך וכו' לאהבה את ה' אלקיך וכו', היינו החשק שהיה אצלך לדברים אשר אינם טובים בעיני ה', יתן ה' את החשק הזה ויתקן אותו בעת אשר תשוב בתשובה שלימה ואהבת את ה' ותחשק לד"ת. ונתן ה' אלקיך את כל האלות האלה על אויביך ועל שונאיך, היינו הדבר תאוה הרעה שנמצא בך יתן ה' על אויביך ועל שונאיך. ואתה תשוב ושמעת בקול ה' אלקיך ועשית וכו', היינו החשק הנמצא בך יברר אותו ויתן את החשק הזה לעשות בו כל מצותיו וחוקותיו.

“That you should enter the Covenant of Hashem your God, and into His oath, which Hashem your God makes with you today.” (Devarim, 29:11) Rashi explains that l’avr’cha should be understood “that you should enter” (and not “cause you to enter”). Rashi’s intention in this is in order to explain that the covenant is dealing with the realm of thought, as it says later (verse 28), “the secret things [meaning thoughts] belong unto Hashem our God.” (Where Rashi seems to say that God may punish an individual for his thoughts.) But in truth, God does not punish one for his thoughts. Nonetheless, even though God ony punishes for actions, still, one is not considered close to God if his thoughts are not cleaving to God. Therefore Rashi explains “that you should enter,” meaning that just as He gives you the ability to choose for yourself, free of any warning of punishment, so may you (choose to be) a servant of God even in your thoughts. “And it shall be, when all of these things come upon you, the blessing and the curse, which I have set before you, and you shall take them to your heart among the nations, to where Hashem has driven you. And you shall return unto Hashem your God, and heed His voice … And if your exiles shall be in the outermost regions of the cosmos, from there Hashem your God will gather you, and from there He will take you … And Hashem your God will circumcise your heart … to love Hashem your God … And Hashem your God will put all these curses upon your enemies and on those who hate you … And you shall return and listen to the voice of Hashem, and do all His mitzvot, which I command you this day.” (Devarim, 30:1–8) The way the Torah says “the blessing and the curse” has a special meaning. Within the curse, the blessing also exists in secret. “You shall take them to your heart,” means that you shall take to your heart that the blessing also exists within the curse. “And you shall return unto Hashem your God, and heed His voice” means the inner voice that exists in everything. This is as it is written in the Holy Zohar (Bereshit, 50b), “and Hashem your God shall return your captives and be merciful with you.” This means mercy in the purity and wholeness of heart that God will give you in words of Torah and the study of Torah with desire and wholeness of heart. “And if your exiles shall be in the outermost regions of the cosmos” means a place your whole understanding tells you is far from your ability to fix, “From there Hashem your God will gather you, and from there He will take you,” meaning that even there will God fix you. “And Hashem your God will circumcise your heart… to love Hashem your God,” means that he will take the desire you have for matters that are not good in the eyes of God, and fix it at the time when you return in complete teshuva (repentance) in the love of God and the desire for words of Torah. “And Hashem your God will put all these curses upon your enemies and on those who hate you” means he will take the evil lusts that exist in you and place them upon your enemies and those who hate you. “And you shall return and listen to the voice of Hashem, and do all His mitzvot” means that God will clarify all the lusts within you, and give this desire back to you to use in the fulfillment of His mitzvot and statutes.