The verified sources do not contain the specific Biur HaGra citation on Shulchan Aruch Orach Chaim where the Gra discusses the Rambam following the Yerushalmi. The sources address biblical exegesis, Zoharic commentary, and Shabbat law, but none include the requested GRA passage.
Opens as a working sheet — explore, annotate, and export.
חזקוני, שמות ב ה
Chizkuni, Exodus 2:5
Chizkuny explains that “לרחץ על היאר” means bathing in the Nile, and notes similar usage of “על” in phrases concerning the field, the sword, and the houses in which the offering is eaten.
לרחץ על היאר לרחוץ ביאור. דוגמא על שדה הארץ יחשב. על חרבך תחיה. על הבתים אשר יאכלו אותו בהם.
מכתב מאליהו, חלק ה עמוד תס
Michtav MeEliyahu (Rav Dessler)
The passage refers the reader to the Biur HaGra on aggadot, Bava Kamma chapter 8, for an interpretation.
...ועיין בביאור הגר"א לאגדות (ב"ק פרק ח') שמפרש:
זהר, תרומה תקד
Sulam on Zohar, Terumah 505
The passage explains that a table without words of Torah is forbidden for blessing because it corresponds to impure tables, whereas the spiritual table of malchut is meant to gather and encompass words of Torah and is called “the table that is before Hashem.
שלחן דלא אתמר וכו': שלחן שלא נאמרו עליו דברי תורה, עליו כתוב, כי כל שלחנות מלאו קיא צואה בלי מקום. ואסור לברך על שלחן הזה. מהו הטעם. משום שיש שלחן ויש שלחן, יש שלחן שהוא ערוך לפני הקב"ה למעלה, שהוא המלכות, והוא עומד תמיד שיסודר בו דברי תורה, ושתכלול בו אותיות וכל דברי תורה, והוא לוקט אותן אל הקב"ה, וכולל כולם בתוכו, ונשלם בהם, ושמח, ויש לו שמחה, ועל שלחן זה כתוב, זה השלחן אשר לפני ה'. לפני ה' כתוב, שהיא המלכות, ולא, מלפני ה', שהוא למעלה מז"א, שהוא בינה.
מאמר מרדכי הלכות שבת, Chelek 3 ס״ה:מ״ח — ד"ה כתב רבי עקיבא איגר
Maamar Mordechai Hilchot Shabbat, Chelek 3 65:48
Rabbi Mordechai Eliyahu cites Rabbi Akiva Eiger’s discussion of the Rambam and Tosafot on whether an animal is considered gidulei karka, affecting the classification of milking and wounding on Shabbat as מפרק.
כתב רבי עקיבא איגר (שבת ע"ג ע"ב): "הרמב"ם (פ"ח מהל' שבת ה"ז) כתב דהחולב והחובל – חייב משום מפרק, והוא דס"ל דגם בהמה נקראת גידולי קרקע וכמ"ש הרב המגיד שם, אבל תוס' (ע"ג ע"ב) כתבו דלגבי דבר הגדל ממש מן הקרקע לא חשיבא בהמה גידולי קרקע, ואי נימא דמפרק חייב משום דש א"כ ליכא בבהמה מפרק. ונראה דהתוס' לשיטתי', יש ראי' לדבריהם, ולהרמב"ם לשיטתו ליכא ראיה", וכו' (ראה מה שהרחיב בזה).
...אלא שאני שולחן דרחמנא קרייה עץ. דכתיב המזבח עץ שלש אמות גבוה וארכו שתים אמות ומקצעותיו לו וארכו וקירותיו עץ וידבר אלי זה השלחן אשר לפני ה'. פתח במזבח וסיים בשלחן, רבי יוחנן וריש לקיש דאמרי תרוייהו בזמן שבית המקדש קיים מזבח מכפר על אדם, עכשיו שלחנו של אדם מכפר עליו.
from our library copy — not yet checked against the original
כל מלאכת עבודה לא תעשו: חז"ל למדו פה איסור מלאכה בחולו של מועד. ודעת הרשב"א והרמב"ן וכמה פוסקים שהוא דרשה גמורה. והנוסחה שהעתקתי בפנים היא גירסת הרמב"ן שמצא כן בנוסחאות המדויקות, וכן בחגיגה (דף יח) "ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת" – מה שביעי עצור אף ששת ימים עצורים. אי מה שביעי עצור בכל מלאכה אף ששת ימים עצורין בכל מלאכה... ת"ל "וביום השביעי עצרת". [כי גירסת הספרים יכול יהיו אסורים במלאכת עבודה אין לו ביאור כמו שהאריך הרמב"ן ז"ל]. אולם, מה שפי' המפ' בדברי ר' יוסי הגלילי שדרש "כל מלאכת עבודה לא תעשו שבעת ימים תקריבו אשה" מקרא נדרש לאחריו – מלאכת עבודה לא תעשו שבעת ימים, לא יעלה כפי המסילה אשר בה נלך להוציא הדרשות ממקור הכתוב ויסודי הלשון. ולפי דעתי דברי ר' יוסי הגלילי מוצקים על אבן פינה כי בשבת ויום הכפורים כתוב תמיד "כל מלאכה לא תעשו", וביום טוב כתוב תמיד "כל מלאכת עבודה לא תעשו". וכבר בארנו זה למעלה מפני שמלאכת אוכל נפש הותרה ביום טוב, שינה וכתב "מלאכת עבודה" שהיא מלאכה שיש יגיעה ועבודה רבה. וידוע שדעת כמה פוסקים שמלאכה שדרך לעשות על ידי עבדים אסורה ביום טוב מן התורה, אף לצורך אוכל נפש, דזה נקרא "מלאכת עבודה". ובשבת ויום הכפורים שכל עסק אסור אף לצורך אוכל נפש כתוב "כל מלאכה לא תעשו". אף שיש גם מלאכות קלות שאסורות ביום טוב כל שאינם לצורך אוכל נפש, לא יכול לכתוב "כל מלאכה לא תעשו" כיון שיש מלאכות מותרות. אבל כתב "כל מלאכת עבודה לא תעשו" שהם כולם אסורים וגילה דבר זה בפר' בא שכתב "כל מלאכה לא יעשה בהם אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם" שכיון שאמר "כל מלאכה" הוצרך להוציא מלאכת אוכל נפש שהיא מלאכה, מה שאין כן בכל מקום שכתוב "מלאכת עבודה" אין אוכל נפש בכלל. אולם פעם אחד מצאנו שאמר ביום טוב "מלאכה", מה שכתוב בפ' ראה (טז ח) "ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת לה' אלקיך לא תעשה מלאכה". אולם דייק ולא כתב "לא תעשה כל מלאכה", שזה אינו, דיש מלאכות מותרות והם מלאכת אוכל נפש, רק אמר "לא תעשה מלאכה" היינו שיש מלאכות אסורות, מה שאינם אוכל נפש. אולם יקשה למה לא אמר כמו בכל מקום "לא תעשה כל מלאכת עבודה"? על זה הוסד הדרוש המובא בחגיגה שם "ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת" מה שביעי עצור וכולי שתפס "מלאכה" לתת הבדל בין שביעי לששת הימים, שבששת הימים מלאכה מותרת ובשביעי נאסר גם מלאכה. ולכן לא יכול לאמר "מלאכת עבודה" שזה אסור גם בששת הימים. ומזה הוכיח מה שביעי עצור וכולי אי מה שביעי עצור בכל מלאכה ר"ל אף מלאכת דבר האבד ת"ל "וביום השביעי עצרת", ועיקר הדיוק מסוף הפסוק "לא תעשה מלאכה", הרי לא הבדיל ביניהם רק בעשיית מלאכה, שלענין זה רק שביעי לבד עצור אבל לענין "מלאכת עבודה" גם ששת ימים עצורים. ופירוש הכתוב ביום השביעי עצרת לענין שלא תעשה מלאכה אבל לענין מלאכת עבודה כל הימים עצורים. ור' יוסי הגלילי דייק זה הדיוק עצמו ממה שכתוב תמיד גבי יום טוב "ביום הראשון מקרא קדש כל מלאכת עבודה לא תעשו" וכן אמר בשביעי ובשמיני, ודייק מלת "כל", שמלת "כל" הבא בשלילה הוא שלילה כללית. וזה המבדיל בין יום טוב ובין חולו של מועד במה שביום טוב נאמר "כל מלאכת עבודה" מבלי הבדל, ובחולו של מועד לא נאסרו כולם, ויסד הדרוש על מה שכתוב "עצרת היא כל מלאכת עבודה לא תעשו" שפירושו עצרת היא, שיעצרו את עצמם מלעשות מלאכה. ואם כן מה שהוסיף "כל מלאכת עבודה לא תעשו" היא כפל לשון ומבואר שבא לפרש לענין מה נקרא השמיני לבדו "עצרת" נגד הימים שלפניו, שימי חולו של מועד גם כן אסורים בעבודה ונעצרים בהם מעסקיהם, רק שיום זה "עצרת" נגד ימים שלפניו במה ש"כל מלאכת עבודה לא תעשו", ובימי חולו של מועד מקצת עבודות מותרות. ולפי זה פסוק זה מתאחד עם מה שכתוב בפ' ראה "ויום השביעי עצרת", כי יפלא למה קרא לשביעי של פסח ולשמיני של חג בשם "עצרת" ולא קרא כן לימי החג הראשונים ולחג השבועות, וגם הם עצורים בעשיית מלאכה? רק כי "עצרת" נתיחד לימים אלה על שהם אחר ימי חולו של מועד, שגם הוא אסור במקצת מלאכות, אמר כי ביום החג האחרון "עצרת", שהיא המניעה לגמרי, אף ממקצת מלאכה שהיו מותרים בחולו של מועד. ובאר זה בשמיני של סוכות במה שכתב "כל מלאכת עבודה לא תעשו" ובשביעי של פסח במה שכתב "לא תעשה מלאכה". ור' עקיבא הוכיח זה ממה שכתב "אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש להקריב אשה לה' " שקאי על כל ימי מועד שמקריבים בהם "אשה", וקורא אותם "מקראי קדש", הרי מיוחדים לקדושה ולהבדל בהם מקצת מלאכות. שאין לומר שמוסב רק על יום ראשון ויום שמיני ופירושו שמקצתם תקראו קדש ומקצתם להריב אשה, שאז היה לו לומר "אשר תקראו מקראי קדש ותקריבו אשה לה' ". וכן אין לומר שהכל קאי רק על ימי החג לבד דהא אמר "מלבד שבתות ה' " הרי שכבר כלל ימי חולו של מועד מדלא אמר "מלבד שבתות ה' וימי המועד" שגם כן מקריבים אשה. וז"ש שנאמר "מלבד שבתות ה' " גם יש לפרש ראיית ר' עקיבא על פי ההבדל שיש לי בין מלת "מלבד" ובין מלת "על" שמשמש כטעם מלבד. שמלת "על" מורה שהדבר שהוציא ושרמז עליו במלת "על" היא עיקר, אם בכמות, אם בחשיבות. ולא כן מלת "מלבד", אינו מציין דבר עיקרי או מרובה בכמות. ואם הפירוש של מה שכתוב "אלה מועדי ה' " רק על יום טוב היה לו לומר "על שבתות ה' " כיון שהכבשים של השבתות מרובים מן הכבשים של היום טוב. ומוכח שמ"ש "אלה מועדי ה' " קאי על כל ימי המועדות, וכבשיהם מרובים מן כבשי השבתות, לכן אמר "מלבד". ובגמ' לא גריס ונאמר "מלבד שבתות ה' ". וכן שאם תאמר כן למה חזר לאמר "ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון"? שכבר אמר זה למעלה "ביום הראשון מקרא קדש וכולי". ומבואר שמה שכתב "אלה מועדי ה' " כלל כל ימי המועד והורה שכולם נקראים מקראי קדש לאסור בקצת מלאכות ולכן הוכרח לומר שנית "ביום הראשון שבתון", ר"ל הגם שימי המועד דומים ליום ראשון ושמיני בשם "מקרא קדש", יום הא' והח' נבדל מהם שנקרא "שבתון" שהוא הביטול מכל עסק, אף ממלאכת דבר האבד.
from our library copy — not yet checked against the original
זכאה איהו מאן וכו': אשרי הוא מי שאלו השנים נמצאים על שלחנו, א) דברי תורה, ב) וחלק לעניים משלחן ההוא. כשמעלים שלחן ההוא מלפני האדם, שני מלאכים קדושים מזדמנים שם, אחד מימין ואחד משמאל. אחד אומר, זהו שלחן של המלך הקדוש, שפלוני ערך אותו לפניו, ערוך יהיה שלחן הזה בברכות עליונות, ושמן וגדלות עליון ישרה עליו הקב"ה. ומלאך אחד אומר, זה הוא שלחן של המלך הקדוש שפלוני ערך לפניו, זה הוא שלחן, שעליונים ותחתונים מברכים אותו, ערוך יהיה שלחן הזה לפני עתיק יומין, בעולם הזה ובעולם הבא.
from our library copy — not yet checked against the original
על פני. כל זמן שאני קיים (רש"י), והרא"ש טען ע"ז שאין זה דבר נאות בחקו ית', שנראה ח"ו כמשים תנאי בנצחיותו; וא"ת בר מני, נראה שפי' מלת על כמו על כל לבונתה (ויקרא ב') שפי' לבד כל הלבונה, וכן על עולת התמיד שבמוספין (במדבר כ"ח), ופי' מלת פני, כבוד ה' ב"ה בעצמו, כמו ויוציאך בפניו (דברים ד'), וכמו העם המכעיסים אותי על פני (ישעי' ס"ה) המורה על מציאותו הנמצא בכ"מ, וכמו פניך הולכים בקרב (ש"ב י"ז) דתרגומו ואת תהי אזיל, ונקטו בפניהם (יחזקאל ו') שפירש"י יתקוטטו על עצמם, וטעם על פני, לבד עצמות שלי. ול"נ מלת על טעמו כמו סבה הגורמת, כמו על הברכה אשר ברכו אביו, אל ירע בעיניך על הנער ועל אמתך, ושם פני ענין חשיבות כמו פני הדור, כי שם פנים הונח על היותר חשוב, ומזה לחם הפנים (רשב"ם שמות כ"ה), והרעב הי' על פני כל הארץ פירש"י העשירים, ומזה ויתיצבו פנות כל העם, גשו הלם פנות העם, ממנו פנה (זכרי' י') ותרגומו ממנו רישי' דעמא; כי כוונת ע"א היתה, להיותו ית' נעלה ומרומם לבלי תכלית, חשבו שאין מהראוי לקטן במעלתו כאדם לערוך עבודתו אליו ית' בלתי אמצעי ביניהם, והעובד אותו בלתי אמצעי הוא הממרה בו (ע' דרוש התשיעי להר"ן), ולזה שחרו בככבים וגלגלים להיותם פועלים ומשפיעים בעולם השפל, עד שנתייחד לאומה פלוני ככב פ', וכמ"ש פן תשא עיניך השמימה אשר חלק ה' א' לכל העמים, והיו חושבים שבעבדם את אלה ישיגו שפע והצלחה, לא מפני שהיו כופרים במציאותו ית', כי היו מודים בעלת העלות ושהכל נמשך ממנו, אבל מצד גודל ערכו ית' וקוטן פחת ערך בני אדם מהראוי לבחור באמצעיים כמו אלה, הנה לשלול מדעה משובשת כזו, אמרה תורה לא יהי' לך אלהי' אחרים מסבת גודל ערכי, והיינו על פני (מיינער ערהאבענהייט וועגען). ומצאתי בספר היראים לרא"מ סי' ל"א שכ' ולפי פשוטו נראה לי לפי שנאמר אנכי ה"א למדנו שימליך הקב"ה עליו, אבל שלא לשתף דבר אחר עמו לא ילמדנו, לכן כתיב לא יהי' לך אלהי' אחרים על פני, שלא לשתף דבר אחר עמי, ע"כ. והוא כדברינו. עמ"ש בואתחנן אשר חלק אותם לכל העמים:
from our library copy — not yet checked against the original
Filed under: הערה
Filed under: Rambam
Filed under: Shulchan Aruch
Filed under: דעת הערה"ש
The Zohar teaches that before Moses, divine speech (Dibbur) existed only as inarticulate voice; full articulate speech was revealed only at Sinai when voice and word were reunited. This mystical reading draws on biblical passages about Moses's heaviness of speech, God's name YHVH becoming known, and the progressive sounds at Mount Sinai.
Jewish sources present competing views on whether Abraham, Isaac, and Jacob were bound by and observed all the commandments of the Torah before it was given at Sinai. Classical rabbinic sources cite Genesis 26:5 as evidence that the patriarchs kept the full Torah, while medieval commentaries grapple with textual difficulties—particularly Jacob's marriage to two sisters—and propose nuanced resolutions ranging from geographic limitation to voluntary spiritual observance.
Jewish sources explore how leaders demonstrate true authority by sharing in their people's suffering and assuming collective burdens rather than standing apart. The sources trace this principle from Moses' example through rabbinic and medieval halakhic teachings on royal responsibility.
Sources across Jewish tradition explore joy as a central spiritual principle in serving God. The texts examine joy during Temple worship, its role in repentance and mitzvah observance, its healing properties, and the consequences of serving God without genuine joy.
The Torah mandates that the menorah, kapores, and chatzotzrot be fashioned from single, solid pieces of metal rather than assembled from separate components. Sources explore both the technical halakhic requirement and its deeper spiritual significance—reflecting principles of wholeness, unity, and the indivisibility necessary for objects that interface with the Divine.
Jewish sources interpret the seven-branched menorah's structure—a central shaft with three branches on each side—as representing Shabbat at the center of the week, surrounded by the six weekdays. This symbolism draws from the creation narrative, rabbinic homilies, and Hasidic commentary on the menorah's spiritual significance.