Jewish sources present competing perspectives on whether angels or humans hold greater spiritual status. Some texts emphasize angelic superiority in prophecy and perception, while others argue that humans possess unique capacities for transforming the physical world and connecting all spiritual realms—advantages no single angel possesses.
בדבר א' יתרון גדול לאדם מהמלאכים
Opens as a working sheet — explore, annotate, and export.
What the sources say
The machlokes about whether angels are greater than people is ancient, rooted in a tension already present in Tanach: Tehillim 8:5-6 declares that humanity was made only slightly less than divine, adorned with glory and majesty, while Iyov 4:18-19 argues from the opposite direction — if even angels receive reproach from God, how much lower must clay-dwelling, dust-founded human beings be.
The Gemara in Sanhedrin 38b dramatizes the angels' own initial skepticism about man's worth: when God consulted the first two groups of ministering angels about creating humanity, they cited the very pasuk of Tehillim 8:5 to protest that such a creature is unworthy — and God destroyed those groups — before the third group wisely deferred to His will.
Chagigah 16a holds these poles in careful balance, teaching that humans resemble ministering angels in three respects — intelligence, upright posture, and use of the holy tongue — yet equally resemble animals in three respects, eating, reproduction, and bodily waste, suggesting the human being straddles both realms rather than clearly surpassing the angels.
The episode at Sinai becomes a central proof text for human superiority: Tiferet Yisrael 24 cites the Gemara in Shabbat where the angels challenged Moshe — 'what is one born of woman doing among us?' — precisely because the Torah, a supernal intelligence, was being given to embodied, material human beings rather than to angels, implying something in the human being that transcends angelic nature.
מהר"י יעבץ, תהלים ח א argues that the philosophers, who measured human perfection by intellectual achievement alone, concluded that angels — being pure intellect in actuality while humans are only intellect in potential — must vastly exceed any human being; but Torah rejects this framework entirely, holding that human perfection consists in performing the will of one's Creator through Torah and mitzvot, a standard that reframes the comparison altogether.
On that basis, the Sforno (Bereishit 22:12) reads the angel's words to Avraham as the angel's own self-aware acknowledgment: 'now I know' that God will elevate you above His angels, because you are a God-fearing person in actuality — whereas I, an angel, have always been so only in potential — and the righteous are explicitly said to be greater than the ministering angels.
שערי קדושה, חלק ג שער ב frames the question as one of five deep puzzles, noting that while one might suppose angels are greater, the evidence of Chazal's midrashim consistently points the other way — invoking the principle 'who is greater, the guardian or the guarded?' to suggest that Israel, whom the angels are sent to protect, must be the higher party — and pointing to the rule that Israel must begin the Kedushah before the angels may recite it.
The Sefat Emet (Vayishlach) offers a nuanced resolution: the inner dimension of the human soul stands higher than the angels — citing the same formulation of 'who is greater, the guardian or the guarded?' — yet because the outer, physical dimension of the human being creates an obstruction, people still require angelic assistance from those angels born of Torah and mitzvot observance.
The Nefesh HaChayim (Gate I, 10) provides the fullest explicit resolution of the machlokes, ruling that both camps among the Rishonim are correct — each speaking from a different vantage point — and identifying one domain where human superiority is unambiguous and beyond any angel's capacity: the power to elevate and interconnect the worlds, forces, and lights, which an angel cannot do because every angel is, by its very nature, only a single, particular power and cannot encompass all the worlds together as the human soul does.
תהילים ח׳:ה׳-ו׳
Psalms 8:5-6
David asks what humanity is that God remembers it, then says people were made מעט פחות מאלוהים—traditionally understood as slightly lower than angels or divine beings—and crowned with glory. This is the central biblical text for comparing human and angelic stature.
וַתְּחַסְּרֵ֣הוּ מְּ֭עַט מֵאֱלֹהִ֑ים וְכָב֖וֹד וְהָדָ֣ר תְּעַטְּרֵֽהוּ׃
that You have made them little less than divine, and adorned them with glory and majesty?
איוב ד׳:י״ח-י״ט
Job 4:18-19
Eliphaz argues that God does not fully trust even His servants and places error in His angels, emphasizing the vulnerability and imperfection of celestial beings compared with God.
הֵ֣ן בַּ֭עֲבָדָיו לֹ֣א יַאֲמִ֑ין וּ֝בְמַלְאָכָ֗יו יָשִׂ֥ים תׇּהֳלָֽה׃ אַ֤ף ׀ שֹׁכְנֵ֬י בָֽתֵּי־חֹ֗מֶר אֲשֶׁר־בֶּעָפָ֥ר יְסוֹדָ֑ם יְ֝דַכְּא֗וּם לִפְנֵי־עָֽשׁ׃
If God’s own servants cannot be trusted, And angels receive reproach, How much less those who dwell in houses of clay, Whose origin is dust, Who are crushed like the moth,
תהילים ק״ד:ד׳
Psalms 104:4
The verse describes God making His messengers—often read as angels—winds, and His servants flaming fire, highlighting their exalted but instrumental nature.
עֹשֶׂ֣ה מַלְאָכָ֣יו רוּח֑וֹת מְ֝שָׁרְתָ֗יו אֵ֣שׁ לֹהֵֽט׃
You make messengers of the winds, servants of fiery flames.
סנהדרין ל״ח ב — ד"ה (שָׁעָה, בַּסּוֹף, אֲרַמִּי – סִימָן.) אָמַר
Sanhedrin 38b:4
The Gemara describes Adam’s extraordinary stature and subsequent diminution, placing humanity within a cosmic hierarchy while also emphasizing Adam’s unique created dignity and responsibility.
(שָׁעָה, בַּסּוֹף, אֲרַמִּי – סִימָן.) אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב: בְּשָׁעָה שֶׁבִּקֵּשׁ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִבְראוֹת אֶת הָאָדָם, בָּרָא כַּת אַחַת שֶׁל מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת. אָמַר לָהֶם: רְצוֹנְכֶם נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ? אָמְרוּ לְפָנָיו: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, מָה מַעֲשָׂיו? אָמַר לָהֶן: כָּךְ וְכָךְ מַעֲשָׂיו. אָמְרוּ לְפָנָיו: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, ״מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ״? הוֹשִׁיט אֶצְבָּעוֹ קְטַנָּה בֵּינֵיהֶן וּשְׂרָפָם. וְכֵן כַּת שְׁנִיָּה. כַּת שְׁלִישִׁית אָמְרוּ לְפָנָיו: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, רִאשׁוֹנִים שֶׁאָמְרוּ לְפָנֶיךָ מָה הוֹעִילוּ? כָּל הָעוֹלָם כּוּלּוֹ שֶׁלְּךָ הוּא. כׇּל מָה שֶׁאַתָּה רוֹצֶה לַעֲשׂוֹת בְּעוֹלָמְךָ – עֲשֵׂה.
The Gemara presents a mnemonic for the statements that follow: At the time, to the end, Aramaic. Rav Yehuda says that Rav says: At the time that the Holy One, Blessed be He, sought to create a person, He created one group of ministering angels. He said to them: If you agree, let us fashion a person in our image. The angels said before him: Master of the Universe, what are the actions of this person You suggest to create? God said to them: His actions are such and such, according to human nature. The angels said before him: Master of the Universe: “What is man that You are mindful of him? And the son of man that You think of him?” (Psalms 8:5), i.e., a creature such as this is not worth creating. God outstretched His small finger among them and burned them with fire. And the same occurred with a second group of angels. The third group of angels that He asked said before Him: Master of the Universe, the first two groups who spoke their mind before You, what did they accomplish? The entire world is Yours; whatever You wish to do in Your world, do. God then created the first person.
שבת פ״ח ב:א׳
Shabbat 88b:1
The ministering angels object to Moses receiving the Torah, arguing that it belongs in heaven; Moses answers that the Torah addresses human conditions and commandments. The sugya presents a foundational argument for the unique superiority of embodied human beings as Torah-observers.
דְּסָגֵינַן בִּשְׁלִימוּתָא כְּתִיב בַּן: ״תֻּמַּת יְשָׁרִים תַּנְחֵם״, הָנָךְ אִינָשֵׁי דְּסָגַן בַּעֲלִילוּתָא כְּתִיב בְּהוּ: ״וְסֶלֶף בּוֹגְדִים יְשָׁדֵּם״.
חגיגה ט״ז א — ד"ה שִׁשָּׁה דְּבָרִים נֶאֶמְרוּ בִּבְנֵי אָדָם
Chagigah 16a:8
The Mishnah and Gemara compare several aspects of humans and angels, including their ability to fly, speak, and perceive, while warning against probing esoteric matters. It is an explicit rabbinic source for distinguishing human and angelic qualities.
שִׁשָּׁה דְּבָרִים נֶאֶמְרוּ בִּבְנֵי אָדָם: שְׁלֹשָׁה כְּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת, שְׁלֹשָׁה כִּבְהֵמָה. שְׁלֹשָׁה כְּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת — יֵשׁ לָהֶם דַּעַת כְּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת, וּמְהַלְּכִין בְּקוֹמָה זְקוּפָה כְּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת, וּמְסַפְּרִים בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ כְּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת. שְׁלֹשָׁה כִּבְהֵמָה — אוֹכְלִין וְשׁוֹתִין כִּבְהֵמָה, וּפָרִין וְרָבִין כִּבְהֵמָה, וּמוֹצִיאִין רְעִי כִּבְהֵמָה.
Six statements were said with regard to humans: In three ways, they are like ministering angels, and in three ways they are like animals. The baraita explains: In three ways they are like ministering angels: They have intelligence like ministering angels; and they walk upright like ministering angels; and they speak in the holy tongue like ministering angels. In three ways humans are like animals: They eat and drink like animals; and they multiply like animals; and they emit excrement like animals.
ברכות כ׳ ב-כ״א א
Berakhot 20b-21a
The Gemara discusses whether angels are able to say the words of holiness and contrasts Israel’s recitation with that of the ministering angels. The passage frames the relative spiritual privileges of humans and angels through sanctification.
דָּרֵשׁ רַב עַוִּירָא, זִמְנִין אָמַר לַהּ מִשְּׁמֵיהּ דְּרַבִּי אַמֵּי וְזִמְנִין אָמַר לַהּ מִשְּׁמֵיהּ דְּרַבִּי אַסִּי: אָמְרוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, כָּתוּב בְּתוֹרָתֶךָ ״אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד״, וַהֲלֹא אַתָּה נוֹשֵׂא פָּנִים לְיִשְׂרָאֵל, דִּכְתִיב: ״יִשָּׂא ה׳ פָּנָיו אֵלֶיךָ״?! אָמַר לָהֶם: וְכִי לֹא אֶשָּׂא פָּנִים לְיִשְׂרָאֵל, שֶׁכָּתַבְתִּי לָהֶם בַּתּוֹרָה ״וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת ה׳ אֱלֹהֶיךָ״, וְהֵם מְדַקְדְּקִים [עַל] עַצְמָם עַד כְּזַיִת וְעַד כְּבֵיצָה.
After citing the halakha that one who eats a quantity of food that does not satisfy his hunger is obligated by rabbinic law to recite Grace after Meals, the Gemara cites a related homiletic interpretation. Rav Avira taught, sometimes he said it in the name of Rabbi Ami, and sometimes he said it in the name of Rabbi Asi: The ministering angels said before the Holy One, Blessed be He: Master of the Universe, in Your Torah it is written: “The great, mighty and awesome God who favors no one and takes no bribe” (Deuteronomy 10:17), yet You, nevertheless, show favor to Israel, as it is written: “The Lord shall show favor to you and give you peace” (Numbers 6:26). He replied to them: And how can I not show favor to Israel, as I wrote for them in the Torah: “And you shall eat and be satisfied, and bless the Lord your God” (Deuteronomy 8:10), meaning that there is no obligation to bless the Lord until one is satiated; yet they are exacting with themselves to recite Grace after Meals even if they have eaten as much as an olive-bulk or an egg-bulk. Since they go beyond the requirements of the law, they are worthy of favor.
See also
מהר"י יעבץ, תהלים ח א
The passage presents a critique of philosophers who measure human perfection solely by intellect (making angels vastly superior to humans), arguing instead that according to Torah, human perfection consists of fulfilling the Creator's will through Torah and mitzvot; it then suggests that from this perspective, human perfection—rooted in being made in God's image—may surpass angelic perfection in a certain dimension, even though angels excel in others, and additionally human perfection is elevated by engagement with Torah itself, which is God's name.
הפילוסופים שמו שלמות האדם מעלת המושכלות בלבד, ונמשך להם לפי זה הפרש עצום ורב בין בני אדם והמלאכים, כי הם שכל בפועל ובני אדם בכח, והשלם בבני אדם לפי דעתם לא יוכל להגיע אחד מני אלף ממעלת המלאך. והא-ל ית' ותורתו לא יחשבו כן, כי שלמות האדם אינה ידיעת המושכלות, אבל עשות רצון בוראו, וידיעת החכמות כלם הכנה ליראה את השם הנכבד... והכלל שכללתי שם, כי שלימות האדם הוא עשות רצון יוצרו לבד, והוא ההתעסקות בתורה ובמצות לבד, ולא סוף דבר האדם, אבל גם המלאכים אין עיקר שלימותם השגתם, כמו שהודיענו המשורר (תהלים ק"ג) "ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו", ואף כי הגלגלים, ואף כי שוכני בתי חומר... ואחר שנתברר לך כי שלימות נברא אינו אלא מצד עשות רצון בוראו, יתכן לומר שתהיה זאת מעלת האדם העשוי בצלמו ית' גדולה ממעלת המלאכים, ואף על פי שבבחינה הא' תהיה מעלת המלאכים על האדם כמה מעלות טובות, ומזה הצד הוא אומר (ישעיה נ"ב ילקוט) ירום מאברהם, ונשא ממשה, וגבה ממלאכי השרת. ועוד בה שלישיה מצד מעלת התורה, אשר היא שמו של הקב"ה, והעוסקים בה דבקים בשמו הגדול.
ספורנו על בראשית כ״ב:י״ב
Sforno on Genesis 22:12
Q — How can the angel say "עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה" when Hashem (or any divine emissary) cannot "now know" what was previously unknown? And how should we read "ממני" — "more than Me"?
A — Sforno proposes a radical reading: the speaker is the מלאך *himself*, speaking in his own voice, not as Hashem's mouthpiece. "Now I, the angel, understand why Hashem will exalt you above us — גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת (Sanhedrin 93a)." On this reading "ממני" means "more than me — the angel," not "from Me — Hashem." The mid-phrase "ולא חשכת את בנך את יחידך" is a parenthetical that expresses *how* Avraham showed his yirat Elokim. Nothing changed in Hashem's knowledge. What did change was Avraham: before the akeida his yirah was בכוח; after, it was בפועל — and "תפול ידיעתו הפועלת על הנמצא בפועל" (Hashem's active knowledge now rests on an actualized human). The next pasuk's added "נאם ה'" marks the shift back to the angel speaking on Hashem's behalf — which confirms that עתה ידעתי was the angel's own.
עתה ידעתי. ידעתי אני המלאך שבדין יגדילך האל על מלאכיו כאמרם ז"ל גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת (סנהדרין צג א)... ממני. שאתה ירא אלהים יותר ממני שאני מלאך, וראוי למעלה יותר ממני... שאתה בפועל ירא אלהים כמו שהיה האל יודע קודם לכן שהיית ירא אלהים בכוח, ותפול ידיעתו הפועלת על הנמצא בפועל.
רמב"ן, וירא ב
Ramban on Genesis 18:1
Although angels appearing or speaking to humans occurs through vision or dream rather than through sensory perception, one who perceives an angel or its speech is not thereby a prophet, since prophecy is not merely angelic encounter; the Sages noted regarding Daniel that angels are superior to him in that they are prophets while he is not, and his book was not included with the prophetic writings because his engagement was with Gabriel—even though Gabriel appeared and spoke to him while awake, as stated in the vision of the Second Temple house, "While I was still speaking in prayer, the man Gabriel...
וּבֶאֱמֶת כִּי כָל מָקוֹם שֶׁהֻזְכַּר בַּכָּתוּב רְאִיַּת מַלְאָךְ אוֹ דִּבּוּר מַלְאָךְ הוּא בְּמַרְאָה אוֹ בַּחֲלוֹם, כִּי הַהֶרְגֵּשִׁים לֹא יַשִּׂיגוּ הַמַּלְאָכִים, אֲבָל לֹא מַרְאוֹת הַנְּבוּאָה, כִּי הַמַּשִּׂיג לִרְאוֹת מַלְאָךְ אוֹ דִּבּוּרוֹ אֵינֶנּוּ נָבִיא, שֶׁאֵין הַדָּבָר כְּמוֹ שֶׁהָרַב גּוֹזֵר (במו"נ ב לד ובהלכות יסוה"ת ז ו) כִּי כָל נָבִיא זוּלַת מֹשֶׁה רַבֵּינוּ נְבוּאָתוֹ עַל יְדֵי מַלְאָךְ. וּכְבָר אָמְרוּ (מגילה ג) בְּדָנִיֵּאל, אִינְהוּ עֲדִיפֵי מִנֵּהּ דְּאִינְהוּ נְבִיאֵי וְאִיהוּ לָאו נָבִיא, וְכֵן לֹא נִכְתַּב סִפְרוֹ עִם סֵפֶר הַנְּבִיאִים מִפְּנֵי שֶׁהָיָה עִנְיָנוֹ עִם גַּבְרִיאֵל, אַף עַל פִּי שֶׁהָיָה נִרְאֶה אֵלָיו וּמְדַבֵּר עִמּוֹ בְּהָקִיץ, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר בַּמַּרְאָה שֶׁל בַּיִת שֵׁנִי "וְעוֹד אֲנִי מְדַבֵּר בַּתְּפִלָּה וְהָאִישׁ גַּבְרִיאֵל" (דניאל ט כא)
אור ה', מאמר ג חלק ח פרק ב
Ohr Hashem, Third Treatise, Section One, Fifth Principle 2
The passage discusses how when a dispute arises concerning Torah law, those dwelling before God in the place He chooses must decide the matter, and the principle is that one must follow the majority of Torah sages even if they declare right to be left and left to be right; this obligation stems from the rule "do not turn aside from the word they tell you," as illustrated by the Talmud's account of Rabbi Eliezer and the Sages regarding the Akhnai oven, where Rabbi Yehoshua declared "it is not in Heaven," establishing that Torah has been given and we follow the majority (Devarim 17:11), and without this binding obligation to follow the established court or Sanhedrin, anyone could dispute their rulings and multiply disagreements until Torah became many Torahs, whereas with this obligation no dispute can endure unless doubted by all or most, and one who holds faith according to the judges' consensus is secure from suspicion and uncertainty.
ואמנם התר הספק הזה איננו ממה שיקשה עם מה שבא בתורה על זה ונתפרס' בקבלה וזה שהשרש אצלנו כאשר יסופק או יטול מחלקת בדבר מדברי התורה שהמשפט ליושבים לפני השם יתברך במקום אשר יבחר באומרו כי יפלא ממך דבר וגומר וקמת ועלית אל הכהנים או אל השופט ואולי אם לא היו בהסכמה אחת אנו מחוייבים להמשך אחר הרוב והיה החיוב הזה לפי הקבלה אפילו אומרין לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין וסמכו זה על אמרו לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל עד שבא בגמרא מציעא במחלקת שבין ר׳ אליעזר וחכמים בתנורו של עבנאי שיצאת ב״ק אמרה מה לכם אצל ר׳ יהושע עמד על רגליו ואמר לא בשמים היא ובא הפי׳ שכבר נתן לנו התורה וכתוב בה אחרי רבים להטות בארו בזה שאף אם הי' האמת בכונת התורה כר' אליעזר שאחר שרוב חכמי ישראל הסכימו בחלופו אם שלא היה כן כוונת התורה הם שומעים אחר שהשרש התוריי לילך אחר הרוב אפילו אומר לך על ימין שהוא שמאל וכבר היה ראוי להיות כן שאם לא היה החיוב הזה להמשך אחרי הכהנים או אחרי הסנהדרין אשר יהיה בימים ההם אלא בתנאי וקשר שיסכימו להלכה הנה היה השער פתוח לחלוק עמהם ולמרות פיהם כל מי שיתעקש ויאמר שלא הסכימו להלכה ויהיה גם כן סבה שירבו מחלוקות בישראל ותעשה תורה באלף תורות אבל עם החיוב הזה אי איפשר שישאר מחלוקות או ספק בדבר מדברי התורה אם לא היה מסופק לכולם או לרובם מה שהוא רחוק מאד ואם היה נמצא הדבר הרחוק ההוא הנה יש בו דרך ידוע לפי שרשי הקבלה איך נתנהג בספק ההוא וכאשר היה זה כן המחזיק באמונה על פי הסכמת השופטים או רובם בטוח הוא ומסולק מהחשד ומתערעור בתכלית מה שאיפשר וכאשר יושב עלינו מהכתות שכנגדנו במה יודע איפה הכת המחזקת על פי השופטים או רובם נאמר שהוא ידוע ומפורסם לכל הכתות שבעת הולד המחלוקת הזה מהכת האחת היו המון העם שלא היה חלקם בחכמה ובעיון כלל ולזה הוא מבואר שאין מחלקתם עלינו דבר שיקרא מחלוקת ושבא לכלל ספק אבל מה שיחשב שהוא מסתפק עלינו הוא כת הצדוקים שמסתפקים בקבלתן מחכמיהם ואמנם הוא מפורסם גם כן לפי הזמן שהועתקו אלינו קורותיו שבזמן אנשי כנסת הגדולה שעל פיהן אנו חיים היו הכהנים הגדולים והסנהדרים מהפרושים והם אשר מסרו הקבלה לבעלי המשנה והם הרבו והפליגו לדקדק ולפלפל בתורה ובשלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן עד שבאו האחרונים והוסיפו בתלמוד דברים ועניינים הוא מכת הנמנע למעיין בהם שיהיה בדוי כמו שהיא בלי ספק בכת הצדוקים שיסוד בריאתם מפורסם עם שהוא קל הבדיאה והמחשבה לקחת הדברים כפשטן בהפך מה שהוא בקבלת האבות שיש בה שרשים וענפים וענפי ענפים עם הפלגת ההסכמה מה שהוא נמנע להם הבריאה והחדוש אם לא מפאת הקבלה האמתית.
שערי קדושה, חלק ג שער ב
The passage presents a fifth question: whether the human soul is greater than angels, noting that if humans were greater, angels would similarly descend into physical form, yet if angels were greater, this contradicts the midrashim of Chazal (such as "who is greater, the guard or the guarded?") and Tanach itself, which elevates Israel—including that angels do not recite Kedusha until Israel begins, a phenomenon not found among angels alone.
...החמישית: לדעת אם נשמת האדם גדולה מן המלאכים אם לא. אם נאמר שהאדם גדול מהמלאך, למה לא ירדו גם המלאכים בעולם הזה להתלבש בגוף ונפש? ואם המלאך גדול מהאדם אי אפשר, כי בכל מדרשי רז"ל נמצא היפך, כמו שאמרו: "מי גדול השומר או הנשמר", וכיוצא בזה, ולא עוד כי הכתובים עצמן מורים להיפך, כמו שכתוב "צור ילדך תשי", "תנו עוז לאלקים על ישראל גאותו"... ואין המלאכים אומרים קדוש, עד שיתחילו ישראל, ולא נמצא כזה במלאכים כלל...
נפש החיים, שער א י׳ — ד"ה ועפ"ז יבואר פשר דבר בענין שינוי
Nefesh HaChayim, Gate I 10:1
Rav Chaim Volozhiner presents human action, especially Torah and mitzvot, as possessing cosmic power that reaches higher than the fixed spiritual activity of angels. The passage supports the idea that humans can surpass angels through free, commanded action.
ועפ"ז יבואר פשר דבר בענין שינוי דעות שבין גדולי הראשונים ז"ל. אם האדם מישראל גדול מהמלאך. או מלאך גדול ממנו והלא א' משני הדעות מביא ראיות מפורשות ממקראות מפורשים. ועל פי דברינו הנ"ל יתבאר אשר באמת אלו ואלו דא"ח. רק בבחי' חלוקים. אמנם בדבר א' יתרון גדול לאדם מהמלאכים. והוא העלאת והתקשרות העולמות והכחות והאורות א' בחבירו. אשר זה אין בכח כלל לשום מלאך. והוא מטעם הנ"ל. כי המלאך הוא בעצם כח א' פרטי לבד שאין בו כלולות כל העולמות יחד. (וכ"כ בע"ח שער פנימיות וחיצוניות ריש דרוש יו"ד שהמלאך אינו רק בחי' פרטית של אותו העולם שעומד בו. אבל נשמת האדם בכל ג' החלקי נר"ן שלה היא כלולה מכל העולמות ע"ש). לכן אין בכח ויכולת המלאך כלל להעלות ולקשר ולייחד כל עולם בהעולם הנטוי על ראשיהם כיון שאינו כלול ומשותף מהם. ורק האדם לבד הוא המעלה והמקשר ומייחד את העולמות והאורות בכח מעשיו. מחמת שהוא כלול מכולם. ואז גם המלאך משיג עליה ותוספות קדושה על קדושתו אשר בא בכח מעשה האדם. מפני שגם הוא כלול בהאדם. (ועי' כעין זה בע"ח שער העיבורים ריש פ"ד):
So based on this will be reconciled the matter of the different opinions of the early great ones (OBM), whether the man from Israel is greater than an angel, or angel greater than him. The holders of the two opinions each bring explanatory proofs from proof texts, and based on our previous discussion it will be explained that both are the words of the living God, only from different perspectives. However, in one situation man has a great advantage over the angels, and that is in elevating and connecting the worlds and the powers and lights one to another, that is completely beyond the power of any angel. This is because of the reason we discussed above, that the angel is, in essence, only one specific power that does not have within it the integration of all the worlds together. (And so it is written in the Etz Chayyim, Sha-ar P’nimiyut V’khi-tzoniyut, at the beginning of the tenth droosh, that the angel is a specific aspect of the world in which it exists, while man’s soul-Neshama, in all three of its parts (Neffesh, Ruakh and Neshama), is comprised of all the worlds—refer there [for more details]. Therefore it’s not within the ability of the angel in any way to elevate, connect or to unify a world with the world that is outstretched above their heads, because it is not integrated within them nor partnered with them. Only man alone, he is the one who elevates and connects and unifies the worlds and the lights via the power of his actions, because he integrates them all, and then the angel too achieves an ascent and an increase in holiness over his holiness. That happens as a result of man’s actions, because he [the angel] too is included in man. (Refer to something similar to this in the Etz Chayyim, Sha-ar Ha-iburim, at the beginning of chapter 4).)
תפארת ישראל י״ז
Tiferet Yisrael 17:4
Maharal explains the giving of Torah to human beings rather than angels as reflecting the Torah’s purpose: perfecting embodied human life. Humanity’s lower physical condition becomes the arena in which genuine completion is achieved.
כך אמר הקב"ה לישראל, עד שלא בראתי העולם בראתי התורה, שנאמר (משלי ח, ל) "ואהיה אצלו אמון", מה "אמון", 'אומן', שנאמר (במדבר יא, יב) "כאשר ישא האומן את היונק". ולא נתתיה לאחד מן האומות, אלא לישראל, שכיון שעמדו ישראל על הר סיני ואמרו (שמות יט, ח) "כל אשר דבר ה' נעשה", מיד ניתנה להם.
תפארת ישראל כ״ד
Tiferet Yisrael 24
One can ask how the Torah—which represents pure intellect—could be given to a human who possesses body and matter, something angels lack; the answer cited from a passage in Shabbat states that when Moshe ascended on high, the angels questioned what a human born of woman was doing among them, and Moshe responded that he came to receive the Torah.
יש לשאול, התורה שהיא שכל הפשוט העליון, איך יהיה דבר זה שיהיה לאדם שהוא בעל גשם וחומר, מה שאינו נמצא למלאכי מרום. ותשובה על זה אמרו בפרק רבי עקיבא (שבת פח:), אמר רבי יהושע בן לוי, בשעה שעלה משה למרום, אמרו המלאכים, מה לילוד אשה בינינו. אמר להם, לקבל תורה בא.
שפת אמת, בראשית וישלח תרל"ה תרמ"א
Sefat Emet, Genesis, Vayishlach 10:4
Although a person's inner essence is higher than angels, as expressed in the question "who is greater—the guardian or the guarded," a person's external aspect is deficient and therefore requires divine assistance through angels born from engagement in Torah and mitzvot, while a person's inner soul itself remains elevated above the angels.
כי אף שפנימיות האדם למעלה מהמלאכים כמ"ש מי גדול השומר או הנשמר. מ"מ ע"י שחיצוניות האדם מפסקת צריך להיות עזר מהבורא ית' ע"י המלאכים שנולדו מעסק התורה והמצות. אבל פנימיות נשמת האדם הוא גבוה מהמלאכים כאומרם מי גדול השומר כו'.
recovered from “Likutei Moharan 1:22”
ליקוטי מוהר"ן א׳ — ד"ה (תהלים קיט) אַשְׁרֵי תְמִימֵי דָרֶךְ, הַהוֹלְכִים
Likutei Moharan 1:1
Rabbi Nachman discusses the spiritual ascent generated by human speech, prayer, and Torah, presenting the human being as capable of transforming earthly existence into higher holiness rather than merely remaining within a fixed angelic level.
דַּע כִּי עַל יְדֵי הַתּוֹרָה נִתְקַבְּלִים כָּל הַתְּפִלּוֹת וְכָל הַבַּקָּשׁוֹת שֶׁאָנוּ מְבַקְּשִׁים וּמִתְפַּלְּלִים, וְהַחֵן וְהַחֲשִׁיבוּת שֶׁל יִשְׂרָאֵל נִתְעַלֶּה וְנִתְרוֹמֵם בִּפְנֵי כָּל מִי שֶׁצְּרִיכִין, הֵן בְּרוּחָנִי הֵן בְּגַשְׁמִי; כִּי עַכְשָׁו בַּעֲווֹנוֹתֵינוּ הָרַבִּים חֵן וַחֲשִׁיבוּת הָאֲמִיתִּי שֶׁל יִשְׂרָאֵל נָפַל, כִּי עַכְשָׁו עִקַּר הַחֲשִׁיבוּת וְהַחֵן הוּא אֶצְלָם. אֲבָל עַל־יְדֵי הַתּוֹרָה נִתְעַלֶּה הַחֵן וְהַחֲשִׁיבוּת שֶׁל יִשְׂרָאֵל, כִּי הַתּוֹרָה נִקְרֵאת (משלי ה׳:י״ט): אַיֶּלֶת אֲהָבִים וְיַעֲלַת חֵן, שֶׁמַּעֲלָה חֵן עַל לוֹמְדֶיהָ (ערובין נד:), וְעַל־יְדֵי־זֶה נִתְקַבְּלִין כָּל הַתְּפִלּוֹת וְהַבַּקָּשׁוֹת:
Know! by means of the Torah, all the prayers and all the requests that we request and pray are accepted. The grace and importance of the Jewish people are thus enhanced and elevated in the estimation of all of whom they may have need, whether in matters spiritual or physical. For presently, as a result of our many sins, the true grace and importance of the Jewish people have fallen. Now, most of the importance and grace are found with others. By means of the Torah, however, the Jewish people’s grace and importance are enhanced. For the Torah is called “a beloved doe and a yaALat chein (graceful gazelle)” (Proverbs 5:19) —she maALah chein (bestows grace) upon those who study her (Eruvin 54b). And through this, all prayers and requests are accepted.
תניא, חלק ראשון; ליקוטי אמרים ל״ו — ד"ה וְהִנֵּה
Tanya, Part I; Likkutei Amarim 36:1
The chapter explains that the purpose of creation is to make a dwelling for God in the lower worlds through human Torah and mitzvot. This gives embodied human service a role not fulfilled by angels in the same manner.
וְהִנֵּה, מוּדַעַת זֹאת מַאֲמַר רַבּוֹתֵינוּ־זִכְרוֹנָם־לִבְרָכָה, שֶׁתַּכְלִית בְּרִיאַת עוֹלָם הַזֶּה הוּא – שֶׁנִּתְאַוָּה הַקָּדוֹשׁ־בָּרוּךְ־הוּא לִהְיוֹת לוֹ דִּירָה בַּתַּחְתּוֹנִים. וְהִנֵּה, תַּכְלִית הִשְׁתַּלְשְׁלוּת הָעוֹלָמוֹת וִירִידָתָם מִמַּדְרֵגָה לְמַדְרֵגָה – אֵינוֹ בִּשְׁבִיל עוֹלָמוֹת הָעֶלְיוֹנִים, הוֹאִיל וְלָהֶם יְרִידָה מֵאוֹר פָּנָיו יִתְבָּרֵךְ, אֶלָּא הַתַּכְלִית הוּא עוֹלָם הַזֶּה הַתַּחְתּוֹן, שֶׁכָּךְ עָלָה בִּרְצוֹנוֹ יִתְבָּרֵךְ, לִהְיוֹת נַחַת רוּחַ לְפָנָיו יִתְבָּרֵךְ, כַּד אִתְכַּפְיָא סִטְרָא אָחֳרָא וְאִתְהַפֵּךְ חֲשׁוֹכָא לִנְהוֹרָא – שֶׁיָּאִיר אוֹר ה׳ אֵין־סוֹף בָּרוּךְ־הוּא בִּמְקוֹם הַחֹשֶׁךְ וְהַסִּטְרָא אָחֳרָא שֶׁל כָּל עוֹלָם הַזֶּה כּוּלּוֹ, בְּיֶתֶר שְׂאֵת וְיֶתֶר עֹז וְיִתְרוֹן אוֹר מִן הַחֹשֶׁךְ, מֵהֶאָרָתוֹ בְּעוֹלָמוֹת עֶלְיוֹנִים, שֶׁמֵּאִיר שָׁם עַל יְדֵי לְבוּשִׁים וְהֶסְתֵּר פָּנִים, הַמַּסְתִּירִים וּמַעֲלִימִים אוֹר־אֵין־סוֹף בָּרוּךְ־הוּא שֶׁלֹּא יִבָּטְלוּ בִּמְצִיאוּת. וְלָזֶה נָתַן הַקָּדוֹשׁ־בָּרוּךְ־הוּא לְיִשְׂרָאֵל אֶת הַתּוֹרָה, שֶׁנִּקְרֵאת עוֹז וְכֹחַ, וּכְמַאֲמַר רַבּוֹתֵינוּ־זִכְרוֹנָם־לִבְרָכָה, שֶׁהַקָּדוֹשׁ־בָּרוּךְ־הוּא נוֹתֵן כֹּחַ בַּצַּדִּיקִים לְקַבֵּל שְׂכָרָם לֶעָתִיד לָבֹא, שֶׁלֹּא יִתְבַּטְּלוּ בִּמְצִיאוּת מַמָּשׁ בְּאוֹר ה׳ הַנִּגְלֶה לֶעָתִיד בְּלִי שׁוּם לְבוּשׁ, כְּדִכְתִיב: ״וְלֹא יִכָּנֵף עוֹד מוֹרֶיךָ [פֵּירוּשׁ, שֶׁלֹּא יִתְכַּסֶּה מִמְּךָ בְּכָנָף וּלְבוּשׁ], וְהָיוּ עֵינֶיךָ רוֹאוֹת אֶת מוֹרֶיךָ״, וּכְתִיב: ״כִּי עַיִן בְּעַיִן יִרְאוּ וְגוֹ׳״, וּכְתִיב: ״לֹא יִהְיֶה לָּךְ עוֹד הַשֶּׁמֶשׁ לְאוֹר יוֹמָם וְגוֹ׳, כִּי ה׳ יִהְיֶה לָּךְ לְאוֹר עוֹלָם וְגוֹ׳״.
It is a well-known Rabbinic statement that the purpose of the creation of this world is that the Holy One, blessed is He, desired to have an abode in the lower worlds. Clearly, the purpose of the hishtalshelut of the worlds and their descent, degree by degree, is not for the sake of the higher worlds, because for them this is a descent from the light of His Countenance, blessed be He. But the ultimate purpose [of creation] is this lowest world, for such was His will, blessed be He, that He shall have satisfaction when the sitra achara is subdued and the darkness is turned to light, so that the Divine light of the En Sof, blessed is He, shall shine forth in the place of the darkness and sitra achara throughout this world, all the more strongly and intensely, with the excellence of light emerging from darkness, than its effulgence in the higher worlds, where it shines through “garments” and in concealment of the Countenance, which screen and conceal the light of the En Sof, blessed is He, in order that they should not dissolve out of existence. For this purpose, the Holy One, blessed is He, gave to Israel the Torah which is called “might” and “strength,” as the Rabbis, of blessed memory, have said that the Almighty puts strength into the righteous in order that they may receive their reward in the hereafter, without being nullified in their very existence, in the Divine light that will be revealed to them in the hereafter without any cloak, as is written, “Your teacher shall no longer be concealed from you [literally: He will not conceal Himself from you with robe and garment]…but your eyes shall see your Teacher.” It is also written, “For they shall see eye to eye…” and “You shall no longer have the sun for light by day…for the Lord shall be to you for an everlasting light….”
תניא, חלק ראשון; ליקוטי אמרים כ״ד — ד"ה וְאִם כֵּן
Tanya, Part I; Likkutei Amarim 24:6
The Tanya contrasts human sin with the spiritual status of angels and other created beings, while explaining that the divine soul and its struggle give human service a distinctive significance. It is useful for the chassidic account of human spiritual potential.
וְאִם כֵּן, הָאָדָם הָעוֹבֵר עַל רְצוֹנוֹ יִתְבָּרֵךְ, הוּא גָּרוּעַ וּפָחוּת הַרְבֵּה מְאֹד מֵהַסִּטְרָא אָחֳרָא וּקְלִיפָּה, הַנִּקְרֵאת ״עֲבוֹדָה זָרָה״ וֵ״אלֹהִים אֲחֵרִים״, וְהוּא בְּתַכְלִית הַפֵּירוּד מִיִּחוּדוֹ וְאַחְדּוּתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ־בָּרוּךְ־הוּא יוֹתֵר מִמֶּנָּה, וּכְאִלּוּ כּוֹפֵר בְּאַחְדּוּתוֹ יוֹתֵר מִמֶּנָּה חַס וְשָׁלוֹם. אֲבָל בֶּאֱמֶת לַאֲמִיתּוֹ, אֲפִילוּ עֲבֵירָה קַלָּה, הֲרֵי הָעוֹבְרָהּ עוֹבֵר עַל רָצוֹן הָעֶלְיוֹן בָּרוּךְ־הוּא, וְהוּא בְּתַכְלִית הַפֵּירוּד מִיִּחוּדוֹ וְאַחְדּוּתוֹ יִתְבָּרֵךְ, יוֹתֵר מִסִּטְרָא אָחֳרָא וּקְלִיפָּה הַנִּקְרֵאת ״אֱלֹהִים אֲחֵרִים״ וַ״עֲבוֹדָה זָרָה״ מַמָּשׁ, וְיוֹתֵר מִכָּל הַדְּבָרִים הַנִּשְׁפָּעִים מִמֶּנָּה בָּעוֹלָם הַזֶּה, שֶׁהֵם בְּהֵמוֹת טְמֵאוֹת וְחַיּוֹת וְעוֹפוֹת טְמֵאִים וּשְׁקָצִים וּרְמָשִׂים, וְכַמַּאֲמָר: ״יַתּוּשׁ קְדָמָךְ״, פֵּירוּשׁ, דְּאַף יַתּוּשׁ – שֶׁמַּכְנִיס וְאֵינוֹ מוֹצִיא, שֶׁהִיא קְלִיפָּה הַיּוֹתֵר תַּחְתּוֹנָה, וּרְחוֹקָה מִבְּחִינַת הַקְּדוּשָּׁה הַמַּשְׁפַּעַת בְּתַכְלִית הָרִיחוּק – קוֹדֶמֶת לָאִישׁ הַחוֹטֵא, בְּהִשְׁתַּלְשְׁלוּת וִירִידַת הַחַיּוּת מֵרָצוֹן הָעֶלְיוֹן בָּרוּךְ־הוּא, וְכָל שֶׁכֵּן שְׁאָר בַּעֲלֵי חַיִּים הַטְּמֵאִים, וַאֲפִילוּ חַיּוֹת רָעוֹת, שֶׁכּוּלָּם – אֵינָם מְשַׁנִּים תַּפְקִידָם, וּפְקוּדָּתוֹ יִתְבָּרֵךְ שָׁמְרָה רוּחָם, וְ״אַף־עַל־גַּב דְּאִיהוּ לָא חָזֵי כוּ׳״, וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב: ״וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כָּל חַיַּת הָאָרֶץ״, וּכְפֵירוּשׁ רַבּוֹתֵינוּ־זִכְרוֹנָם־לִבְרָכָה, שֶׁ״אֵין חַיָּה רָעָה מוֹשֶׁלֶת בְּאָדָם אֶלָּא אִם כֵּן נִדְמֶה לָהּ כִּבְהֵמָה״; וְהַצַּדִּיקִים, שֶׁאֵין צֶלֶם אֱלֹהִים מִסְתַּלֵּק מֵעַל פְּנֵיהֶם – כָּל חַיּוֹת רָעוֹת אִתְכַּפְיָין קַמַּיְיהוּ, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בַּזֹּהַר גַּבֵּי דָּנִיֵּאל בְּגוֹב אֲרָיוֹת. וְאִם כֵּן, הַחוֹטֵא וְעוֹבֵר רְצוֹנוֹ יִתְבָּרֵךְ אֲפִילוּ בַּעֲבֵירָה קַלָּה, בִּשְׁעַת מַעֲשֶׂה – הוּא בְּתַכְלִית הָרִיחוּק מִקְּדוּשָּׁה הָעֶלְיוֹנָה, שֶׁהִיא יִחוּדוֹ וְאַחְדּוּתוֹ יִתְבָּרֵךְ, יוֹתֵר מִכָּל בַּעֲלֵי חַיִּים הַטְּמֵאִים וּשְׁקָצִים וּרְמָשִׂים הַמּוּשְׁפָּעִים מִסִּטְרָא אָחֳרָא וּקְלִיפַּת עֲבוֹדָה זָרָה.
If this be so, then the person who opposes His will, blessed be He, is exceedingly inferior to and more debased than the sitra achara and the kelipah, called avodah zarah and “strange gods,” and he is completely sundered from His Unity and Oneness, even more than they, as though denying His unity more radically than they, G–d forbid. The real truth, however, is that even in the case of a minor sin, the offender transgresses against the will of the Supreme One, blessed is He, and is completely sundered from His Unity and Oneness, blessed be He, even more than the sitra achara and the kelipah, called “strange gods” and “idolatry,” and than all things that are derived therefrom in this world, namely, the unclean cattle and beasts, and unclean birds, and the abominable insects and reptiles. To quote: “the gnat was [created] ahead of You [man],” which means that even the gnat—which consumes but does not excrete and is the lowest kelipah and the most distant from holiness, which bestows benevolence even at the greatest distance—precedes the sinful man in the descending gradation and flow of life from the will of the Supreme One, blessed is He. All the more so the other unclean living creatures, and even the fierce beasts, all of which do not deflect from their purpose but obey His command, blessed be He, even though they cannot perceive it…. To quote further, “And the fear of you and the dread of you shall be upon every beast of the earth,” eliciting the commentary of our Sages, of blessed memory, that “no evil beast defies a human being unless he appears to it like an animal.” While confronting the righteous, from whose face the Divine image never departs, the evil beasts are humbled before them, as is stated in the Zohar of Daniel in the lions’ den. It is, therefore, clear that he who sins and transgresses against His will, blessed be He, even in a minor offense, is, at the time he commits it, more completely removed from the Supreme Holiness, namely His Unity and Oneness, blessed be He, than all the unclean living creatures and abominable insects and reptiles which derive their sustenance from the sitra achara and the kelipah of “idolatry.”
אמנם בדבר א' יתרון גדול לאדם מהמלאכים. והוא העלאת והתקשרות העולמות והכחות והאורות א' בחבירו. אשר זה אין בכח כלל לשום מלאך. כי המלאך הוא בעצם כח א' פרטי לבד שאין בו כלולות כל העולמות יחד.
Same passage as Nefesh HaChayim, Gate I 10:1
...ומעלת ישראל למעלה אף ממעלות מלאכי עליון, כי גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת, מהטעם שאבאר לקמן. ויען כי בחקירה זו יש מחלוקת גדולה בין חכמי ישראל, על כן מן הראוי להאריך ולברר וללבן הדבר על בוריו.
from our library copy — not yet checked against the original
...אמנם הנבדלים שאינם גוף משיגים הדברים הנודעים לשכל, שהם דברים כוללים, ואין מטבעות להכיר הדברים המיוחדים המורגשים בחושים ההיולאניים במקריהם וברשמיהם, וזאת מעלת האדם על המלאכים כבמדרש רבה י"ט, שאמר הקב"ה חכמתו מרובה, שיש לו מבוא גם בפרטי וגם בכללי, והשכיל לקרא לבעל החיים שמות פרטיים, ושכלים העליונים ישיגו רק המינים הכוללים מצד כוללות צורתם, כגון חיה בהמה וכו'... אך ההבדל בין האדם והמלאך הוא רק, שהאדם יש לו בחירה, ולמלאך אין בחירה, ובאפשרותו ליפול רק על הטוב, וכן אין בטבעו לחשוב על השקר שהוא אמת, כפי שהדבר באדם...
from our library copy — not yet checked against the original
מלאכיו - עליונים במדרגה על כל הנבראים, ומכחם תנועת הגלגל והכוכבים...
from our library copy — not yet checked against the original
...ואף כי המלאכים שהם אינם גשמיים יש בהם הרבוי היותר, זהו מצד שהם מחולקים מצד צורתן...
from our library copy — not yet checked against the original
איש האלקים - היתה מסופקת אם הוא איש מצד היותו מלובש בחומר, או מלאך מצד נורא מראהו.
from our library copy — not yet checked against the original
והנה נאמרו פסוקים, אשר מפשוטן יש להוכיח היפך מהנזכר, "הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה, אף שוכני בתי חומר וגו'... ובעבודת הקדש פרק ח' מחלק התכלית האריך בישובן. אמנם נראה לי יתיישב הענין בבירור על פי מה שכתב הפרדס, שהמלאכים זכים וברים בסוד קבוץ חלקיהם וקרבתם אל יסודות העליונים, ובבחינה זו האדם רחוק מהם, אבל בפנימיות, דהיינו מצד הנשמה, האדם למעלה מהם... אבל המלאך אין בפנימיותו אלא אור סתם כדרך שאר מעברי האור השופע, והאדם לא כן, שיש בתוכו נשמה נקיה וברה, עד שכאשר יגביר הנשמה על חלקי חומרו יאיר בו אור המאיר נשמתו אור עליון ומשובח מאור השופע על המלאך, מפני כי נשמתו אצילות בריאה יצירה עשיה, ואינו מצטרך לקבל על ידי שום אחת מהמדרגות אלא על ידי המצוה, כי תאיר ותתקבל השפע ממקום מקור נשמתו.
from our library copy — not yet checked against the original
במדרש רבה... הוי המשלח גדול מן המשתלח, ודעת הרבה ראשונים שמעלת המלאך גדולה ממעלת האדם, ונראה דאלו ואלו דברי אלקים חיים, דאיתא בספר שערי אורה, שגם המלאך מורכב מגוף ונפש, ועל כן כשנערוך מהות הגוף של האדם קרוץ מחומר למהות הגוף של המלאך, שגם גופו רוחני, בודאי מעלת המלאך גדולה, אך כשנערוך מעלת נשמתו של האדם למעלת נשמתו של המלאך, מעלת נשמתו של האדם גדולה, שהוא פנימי ביותר, וכתיב בנים אתם לה' אלקיכם, ואיתא בשער הקדושה להרב חיים ויטל (חלק ג' שער ב') כי אור מחצב הנשמות פנימי ועליון מן אור מחצב המלאכים, ועל כן אם האדם הולך אחר נשמתו ומבטל את הגוף להנשמה, להיות כעבד נשמע בכל בחינותיו, האיש הזה נחשבת מהותו הנשמה, ושוב מעלתו גדולה ממלאך, אבל אם עושה את הגוף עיקר, הרי מהותו הוא הגוף, אלא שיש בו נשמה, וגוף המלאך מעלתו גדולה כנ"ל.
from our library copy — not yet checked against the original
Jewish sources present contrasting views on the relative greatness of angels and humans. Some emphasize angelic superiority — their incorporeal nature, cosmic majesty, and eternal intellect — while others argue for human dignity rooted in free will, the gift of Torah, and the transcendent origin of the human soul.
Sources explore why Yaakov Avinu sent actual angels rather than human messengers to Esav, and what this choice reveals about spiritual preparation, fear of sin, and the proper approach to reconciliation with adversaries. The sources discuss both the practical and mystical dimensions of using divine intermediaries in confrontation.
Classical and modern Jewish commentators explore the spiritual significance of Yaakov's nighttime wrestling with an angel before his reunion with Esav. The sources discuss the angel's identity as Esav's heavenly representative, the nature of their struggle, and what the encounter reveals about divine providence and Israel's ongoing spiritual battle.
The Kehot Chumash offers a Chassidic reading of Yaakov's sending of messengers ahead to Esav, exploring the spiritual and practical dimensions of this encounter. The commentary examines how Yaakov's actions—combining prayer, gifts, and diplomatic preparation—model a Jewish approach to confronting opposition while balancing humility, fear, and faith in Divine protection.
The Shelah explores the essential role of Mashiach ben Yosef as a precursor to the final redemption, examining how his struggles and ultimate death prepare the way for Mashiach ben David. Sources trace the mystical significance of Yosef and Yehudah's reunion as an allegory for the unification of these two messianic figures in the end of days.
Hasidic masters emphasize that Torah study must be accompanied by spiritual attachment to God and inner purification, arguing that intellectual learning alone is spiritually incomplete. Rav Chaim Volozhiner, following the Gra, contends that sustained study of Torah lishmah (for its own sake) is itself the highest service, requiring no supplementary mystical or devotional practice.