Rav Chaim Brisker on Witnesses in Gittin

כִּֽי־יִקַּ֥ח אִ֛ישׁ אִשָּׁ֖ה וּבְעָלָ֑הּ וְהָיָ֞ה אִם־לֹ֧א תִמְצָא־חֵ֣ן בְּעֵינָ֗יו כִּי־מָ֤צָא בָהּ֙ עֶרְוַ֣ת דָּבָ֔ר וְכָ֨תַב לָ֜הּ סֵ֤פֶר כְּרִיתֻת֙ וְנָתַ֣ן בְּיָדָ֔הּ וְשִׁלְּחָ֖הּ מִבֵּיתֽוֹ׃

גְּמָ׳ תָּנוּ רַבָּנַן: הָיָה עוֹשֶׂה עִמּוֹ בִּטְהָרוֹת, וְאָמַר לוֹ: טְהָרוֹת שֶׁעָשִׂיתִי עִמְּךָ, נִטְמְאוּ; הָיָה עוֹשֶׂה עִמּוֹ בִּזְבָחִים, וְאָמַר לוֹ: זְבָחִים שֶׁעָשִׂיתִי עִמְּךָ, נִתְפַּגְּלוּ – נֶאֱמָן. אֲבָל אָמַר לוֹ: טְהָרוֹת שֶׁעָשִׂיתִי עִמְּךָ בְּיוֹם פְּלוֹנִי נִטְמְאוּ, וּזְבָחִים שֶׁעָשִׂיתִי עִמְּךָ בְּיוֹם פְּלוֹנִי נִתְפַּגְּלוּ – אֵינוֹ נֶאֱמָן. מַאי שְׁנָא רֵישָׁא, וּמַאי שְׁנָא סֵיפָא? אָמַר אַבָּיֵי: כֹּל שֶׁבְּיָדוֹ – נֶאֱמָן.

GEMARA: The Sages taught in a baraita (Tosefta, Terumot 2:2): If one was preparing ritually pure food with another, and he said to him: The ritually pure food that I prepared with you became ritually impure, or if he was preparing sacrifices with another person, and he said to him: The sacrifices that I prepared with you became disqualified due to improper intention, he is deemed credible with regard to these claims. But if he said to the other: The ritually pure food that I prepared with you on such and such a day became ritually impure, or the sacrifices that I prepared with you on such and such a day became disqualified due to improper intention, he is not deemed credible. The Gemara asks: What is different in the first clause of the baraita and what is different in the latter clause, that in the first clause he is deemed credible, whereas in the latter clause he is not? Abaye says that the principle is as follows: As long as it is still in his power to do what he said he had done, he is deemed credible. Therefore, while he is involved in the preparation of the ritually pure food or the sacrifices, and consequently he is still able to disqualify them, he is deemed credible when he says that they already became disqualified. But once he makes a statement about actions he performed in the past and he is no longer able to disqualify the objects of those actions, he is not deemed credible.

מַאי שְׁנָא רֵישָׁא וּמַאי שְׁנָא סֵיפָא? אָמַר אַבָּיֵי: תַּרְגְּמַהּ בְּעֵד אֶחָד. עֵד אֶחָד אוֹמֵר ״מֵת״, הֵימְנוּהוּ רַבָּנַן כְּבֵי תְרֵי, וְכִדְעוּלָּא. דְּאָמַר עוּלָּא: כׇּל מָקוֹם שֶׁהֶאֱמִינָה תּוֹרָה עֵד אֶחָד — הֲרֵי כָּאן שְׁנַיִם, וְהַאי דְּקָאָמַר ״לֹא מֵת״ — הָוֵה לֵיהּ חַד, וְאֵין דְּבָרָיו שֶׁל אֶחָד בִּמְקוֹם שְׁנַיִם. אִי הָכִי, אֲפִילּוּ לְכַתְּחִלָּה נָמֵי! מִשּׁוּם דְּרַב אַסִּי. דְּאָמַר רַב אַסִּי: ״הָסֵר מִמְּךָ עִקְּשׁוּת פֶּה וּלְזוּת שְׂפָתַיִם הַרְחֵק מִמֶּךָּ״. סֵיפָא, עֵד אֶחָד אוֹמֵר ״נִתְגָּרְשָׁה״, וְעֵד אֶחָד אוֹמֵר ״לֹא נִתְגָּרְשָׁה״, תַּרְוַיְיהוּ בְּאֵשֶׁת אִישׁ קָמַסְהֲדִי. וְהַאי דְּקָאָמַר נִתְגָּרְשָׁה — הָוֵה לֵיהּ חַד, וְאֵין דְּבָרָיו שֶׁל אֶחָד בִּמְקוֹם שְׁנַיִם.

The Gemara asks: What is different in the first clause of Rabbi Yoḥanan’s statement, where, if she remarried, she need not leave her husband, and what is the different in the second clause, where, if she remarried, she must leave her husband? Abaye said: Interpret Rabbi Yoḥanan’s statement in a case where each testimony was given by one witness. If one witness says: The husband died, the Sages instituted an ordinance and accorded him credibility like that of two witnesses in order to enable his wife to remarry. And that is in accordance with the opinion of Ulla, as Ulla said: Wherever the Torah deemed one witness credible, his legal status there is that of two witnesses. And the legal status of that second witness who says: He did not die, is that of one witness, and the statement of one witness has no validity in a place where there is the testimony of two witnesses. Therefore, she need not leave her husband. The Gemara asks: If so, that this is a case of the testimony of two witnesses against the testimony of one witness, it should be permitted for her to remarry even ab initio. The Gemara answers that she may not remarry ab initio due to the opinion of Rav Asi, as Rav Asi said that in any case of uncertainty, the verse “Remove from you a crooked mouth, and perverse lips put far from you” (Proverbs 4:24) applies. Although it is not a strictly prohibited action, it is, nevertheless, inappropriate. In the latter clause of Rabbi Yoḥanan’s statement, where one witness says: This woman was divorced, and one witness says: She was not divorced, both of them are testifying that she was a married woman, and that witness who says: She was divorced, is one witness, and the statement of one witness has no validity in a place where there is the testimony of two witnesses. Therefore, even if she remarried she must leave her husband.

וְאַזְדָּא רַבִּי יוֹחָנָן לְטַעְמֵיהּ, דְּאָמַר רַבִּי חִיָּיא בַּר אַבָּא אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: מַלְקִין עַל הַחֲזָקוֹת, סוֹקְלִין וְשׂוֹרְפִין עַל הַחֲזָקוֹת, וְאֵין שׂוֹרְפִין תְּרוּמָה עַל הַחֲזָקוֹת. מַלְקִין עַל הַחֲזָקוֹת – כְּרַב יְהוּדָה. דְּאָמַר רַב יְהוּדָה: הוּחְזְקָה נִדָּה בִּשְׁכֵינוֹתֶיהָ, בַּעְלָהּ – לוֹקֶה עָלֶיהָ מִשּׁוּם נִדָּה.

The Gemara comments: And Rabbi Yoḥanan follows his standard line of reasoning, as Rabbi Ḥiyya bar Abba says that Rabbi Yoḥanan says: The court flogs one about whom witnesses testify that he violated a prohibition on the basis of presumptive status, even if there is no testimony to definitively establish that the person violated a prohibition, as will be explained. Similarly, the court stones or burns one about whom witnesses testify that he violated a prohibition resulting in court-imposed capital punishment on the basis of presumptive status. But one does not burn teruma on the basis of presumptive status unless there is testimony that it became ritually impure. How so? The court flogs one about whom witnesses testify that he violated a prohibition on the basis of presumptive status, in accordance with the opinion of Rav Yehuda. As Rav Yehuda says: If a woman had among her neighbors the presumptive status of a menstruating woman, and witnesses testified that her husband engaged in sexual intercourse with her, he is flogged due to her status as a menstruating woman, and there is no need for testimony that she was a menstruating woman.

אָמַר רָבָא: אִם תִּמְצֵי לוֹמַר סִימָנִין דְּאוֹרָיְיתָא. ״אִם תִּמְצֵי לוֹמַר״?! הָא פְּשִׁיט לֵיהּ סִימָנִין דְּאוֹרָיְיתָא! מִשּׁוּם דְּאִיכָּא לְמֵימַר כִּדְשַׁנִּינַן. סִימָנִין וְסִימָנִין – יַנִּיחַ. סִימָנִין וְעֵדִים – יִנָּתֵן לְבַעַל הָעֵדִים. סִימָנִין וְסִימָנִין וְעֵד אֶחָד – עֵד אֶחָד כְּמַאן דְּלֵיתֵיהּ דָּמֵי, וְיַנִּיחַ.

Rava begins his statement and says: If you say that identification of an item on the basis of distinguishing marks is by Torah law. The Gemara interjects: If you say? Didn’t he already resolve the dilemma and conclude that identification of an item on the basis of distinguishing marks is by Torah law? The Gemara answers: Rava phrased his statement conditionally due to the fact that although he holds that identification of an item on the basis of distinguishing marks is by Torah law, one could reject his conclusion and say as we explained previously (27b), that when the mishna states that the finder scrutinizes whether he is a swindler, he does so on the basis of witnesses and not on the basis of distinguishing marks. The Gemara resumes Rava’s interrupted statement: If you say that identification of an item on the basis of distinguishing marks is by Torah law, then in a case where an item is found and two people claim it as theirs, and one describes distinguishing marks on the item and the other describes distinguishing marks on the item, the finder shall leave it in his possession and not give it to either claimant. In a case where one person describes distinguishing marks on the item and the other brings two witnesses to support his claim of ownership, the item shall be given to the claimant with witnesses. In a case where one person describes distinguishing marks on the item and the other describes distinguishing marks on the item and brings one witness to support his claim of ownership, the one witness is as one who is not there, and the finder shall leave it in his possession. The testimony of a single witness has no legal standing in this case.

כָּתַב בִּכְתַב יָדוֹ, וְאֵין עָלָיו עֵדִים; יֵשׁ עָלָיו עֵדִים, וְאֵין בּוֹ זְמַן; יֵשׁ בּוֹ זְמַן, וְאֵין בּוֹ אֶלָּא עֵד אֶחָד; הֲרֵי אֵלּוּ שְׁלֹשָׁה גִּיטִּין פְּסוּלִין, וְאִם נִשֵּׂאת – הַוָּלָד כָּשֵׁר. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: אַף עַל פִּי שֶׁאֵין עָלָיו עֵדִים, אֶלָּא שֶׁנְּתָנוֹ לָהּ בִּפְנֵי עֵדִים – כָּשֵׁר, וְגוֹבָה מִנְּכָסִים מְשׁוּעְבָּדִים; שֶׁאֵין הָעֵדִים חוֹתְמִים עַל הַגֵּט אֶלָּא מִפְּנֵי תִּיקּוּן הָעוֹלָם.

These three bills are: A bill of divorce that the husband wrote in his handwriting but has no signatures of witnesses on the document at all, a case where there are signatures of witnesses on the document but there is no date written on it, and a case where there is a date written on it, but it contains only one witness. These are the three invalid bills of divorce with regard to which the Sages said: And if she marries, the lineage of the offspring is unflawed. Rabbi Eliezer says: Even though there are no signatures of witnesses on the document, but he handed it to her in the presence of two witnesses, it is a valid bill of divorce. And on the basis of this bill of divorce the woman can collect the amount written for her in her marriage contract even from liened property, as Rabbi Eliezer maintains that the witnesses sign the bill of divorce only for the betterment of the world. If no witnesses sign a bill of divorce the husband can contest its validity at any time by denying that he wrote it. Nevertheless, the witnesses’ signatures are not an essential part of a bill of divorce.

הַמֵּבִיא גֵּט בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, אֵינוֹ צָרִיךְ שֶׁיֹּאמַר ״בְּפָנַי נִכְתַּב וּבְפָנַי נֶחְתַּם״. וְאִם יֵשׁ עָלָיו עוֹרְרִים, יִתְקַיֵּים בְּחוֹתְמָיו. גְּמָ׳ מַאי טַעְמָא? רַבָּה אָמַר:

One who brings a bill of divorce from one place to another within Eretz Yisrael is not required to say: It was written in my presence and it was signed in my presence. And if there are those who contest it, i.e., if the husband objects by saying that the bill of divorce is a forgery, it should be ratified through its signatories. The court must authenticate the signatures of the witnesses in order to ratify the document. GEMARA: The mishna teaches that one who brings a bill of divorce from a country overseas to Eretz Yisrael must say: It was written in my presence and it was signed in my presence. The Gemara asks: What is the reason for this declaration? Rabba says:

וְכֵן אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, אָמַר רַבִּי אוֹשַׁעְיָא: וְהוּא שֶׁשִּׁיֵּיר מְקוֹם הַתּוֹרֶף. וְכֵן אָמַר רַבָּה בַּר בַּר חָנָה, אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: וְהוּא שֶׁשִּׁיֵּיר מְקוֹם הַתּוֹרֶף – וְרַבִּי אֶלְעָזָר הִיא, דְּאָמַר: עֵדֵי מְסִירָה כָּרְתִי. וְרֵישׁ לָקִישׁ אָמַר: ״חָתְמוּ״ שָׁנִינוּ; וְרַבִּי מֵאִיר הִיא דְּאָמַר עֵדֵי חֲתִימָה כָּרְתִי. וְהָכִי קָאָמַר: אֵין כּוֹתְבִין תּוֹרֶף, גְּזֵירָה שֶׁמָּא יַחְתּוֹם. כְּתָבוֹ לַתּוֹרֶף, תְּלָשׁוֹ, חֲתָמוֹ וּנְתָנוֹ לָהּ – כָּשֵׁר.

And so Rabbi Elazar says that Rabbi Oshaya says: And this is a case where he left a place for the essential part of the document. And so Rabba bar bar Ḥana says that Rabbi Yoḥanan says: And this is when he left a place for the essential part of the document. And all these Sages hold that the mishna is in accordance with the opinion of Rabbi Elazar, who says: Witnesses of the transmission of the bill of divorce effect the divorce. It is not the signatures of the witnesses on a bill of divorce that validate it. Rather, the divorce is effected by the transmission of the document in the presence of witnesses. Therefore, the phrase: “And he writes” (Deuteronomy 24:1), must be referring to the writing of the bill of divorce and not to the signing of the witnesses, and the restrictions derived from this verse will apply to the writing of the bill of divorce, so the essential part may not be written on something that is attached to the ground. And Reish Lakish says: The mishna should not be understood in that way, where the phrase: And signed it, is referring to the writing of the essential part, since we learned that they signed it, which is referring to the signatures of the witnesses. And it is taught in accordance with the opinion of Rabbi Meir, who says that the signatory witnesses on the bill of divorce effect the divorce. And this is what the mishna is saying: One may not write the essential part on something that is attached to the ground due to a rabbinic decree, lest he also have the witnesses sign while it is attached. However, even if he wrote the essential part while it was attached, then detached it, had it signed, and gave it to her, it is valid. According to Rabbi Meir, when the verse states: “And he writes her,” it is referring to when he has the bill of divorce signed. Therefore, by Torah law, the limitation that it not be attached while he writes applies only to the signing but not to the writing. The Sages decreed that the essential part of the bill of divorce also not be written while it is attached to the ground, but if he violated this decree, it is still valid after the fact.

אָמַר רַבִּי זֵירָא אָמַר רַבָּה בַּר שְׁאֵילְתָא אָמַר רַב הַמְנוּנָא סָבָא אָמַר רַב אַדָּא בַּר אַהֲבָה: גֵּט קֵרֵחַ – קְשָׁרָיו שִׁבְעָה וְעֵדָיו שִׁשָּׁה; שִׁשָּׁה וְעֵדָיו חֲמִשָּׁה; חֲמִשָּׁה וְעֵדָיו אַרְבָּעָה; אַרְבָּעָה וְעֵדָיו שְׁלֹשָׁה – עַד כָּאן מַחְלוֹקֶת בֶּן נַנָּס וְרַבִּי עֲקִיבָא. אֲבָל קְשָׁרָיו שְׁלֹשָׁה וְעֵדָיו שְׁנַיִם – דִּבְרֵי הַכֹּל אֵין מַשְׁלִימִין עָלָיו אֶלָּא קָרוֹב. אֲמַר לֵיהּ רַבִּי זֵירָא לְרַבָּה בַּר שְׁאֵילְתָא: מִכְּדֵי כׇּל שְׁלֹשָׁה בִּמְקוּשָּׁר – כִּשְׁנַיִם בְּפָשׁוּט דָּמֵי; מָה הָתָם – קָרוֹב לָא, אַף הָכָא נָמֵי – קָרוֹב לָא! אֲמַר לֵיהּ: אַף לְדִידִי קַשְׁיָא לִי, וּשְׁאֵילְתֵּיהּ לְרַב הַמְנוּנָא, וְרַב הַמְנוּנָא לְרַב אַדָּא בַּר אַהֲבָה, וַאֲמַר לֵיהּ: הַנַּח לִשְׁלֹשָׁה בִּמְקוּשָּׁר, דְּלָאו דְּאוֹרָיְיתָא.

§ Rabbi Zeira says that Rabba bar She’eilta says that Rav Hamnuna the Elder says that Rav Adda bar Ahava says: The dispute between ben Nannas and Rabbi Akiva with regard to a bare bill of divorce that has more tied folds than witnesses is only in a case where its ties total seven and its witnesses total six, or its ties total six and its witnesses total five, or its ties total five and its witnesses total four, or its ties total four and its witnesses total three. But if its ties total three and its witnesses total two, everyone, even ben Nannas, agrees that not all disqualified witnesses can complete it. Rather, only a relative can complete it. Rabbi Zeira said to Rabba bar She’eilta: After all, all three witnesses in a folded and tied bill of divorce are like the two witnesses in an ordinary bill of divorce, since the Sages said that a folded and tied bill of divorce requires at least three witnesses. Therefore, just as there, in the case of an ordinary bill of divorce, a relative cannot serve as one of the two witnesses, so too here, a relative should not serve as one of the primary witnesses. Rabba bar She’eilta said to him: To me as well this was difficult, and I asked that question to Rav Hamnuna, and Rav Hamnuna asked it to Rav Adda bar Ahava, who had transmitted this statement, and he said to him: Leave the case of three witnesses in a folded and tied bill of divorce, as the requirement is not by Torah law. While the requirement to have a minimum of two witnesses in an ordinary bill of divorce is by Torah law, the requirement to have a minimum of three witnesses for a folded and tied bill of divorce is by rabbinic law. Consequently, it is of no concern if the third witness is not fit to bear witness.

סְפֵק גֵּירוּשִׁין – כָּתַב בִּכְתַב יָדוֹ וְאֵין עָלָיו עֵדִים, יֵשׁ עָלָיו עֵדִים וְאֵין בּוֹ זְמַן, יֵשׁ בּוֹ זְמַן וְאֵין בּוֹ אֶלָּא עֵד אֶחָד – הֲרֵי זֶה סְפֵק גֵּירוּשִׁין. רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר: אַף עַל פִּי וְכוּ׳. אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב: הֲלָכָה כְּרַבִּי אֶלְעָזָר בְּגִיטִּין. כִּי אַמְרִיתַהּ קַמֵּיהּ דִּשְׁמוּאֵל, אָמַר: אַף בִּשְׁטָרוֹת.

How can there be a divorce whose status is uncertain? It is in the cases of invalid bills of divorce mentioned in the mishna here: A bill of divorce that the husband wrote in his handwriting but has no signatures of witnesses on the document at all, a case where there are signatures of witnesses on the document but there is no date written on it, and a case where there is a date written on it but it contains only one witness. In each of the three cases, this is considered a divorce whose status is uncertain. § It is stated in the mishna that Rabbi Elazar says: Even if there are no signatures of witnesses on the document, but rather he handed it to her in the presence of two witnesses, it is a valid bill of divorce. Rav Yehuda said that Rav said that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Elazar with regard to bills of divorce. But when I said this halakha before Shmuel, he said that the halakha is in accordance with Rabbi Elazar with regard to monetary documents as well.

בְּעָא מִינֵּיהּ רֵישׁ לָקִישׁ מֵרַבִּי יוֹחָנָן: עֵדִים שֶׁאֵין יוֹדְעִים לַחְתּוֹם; מַהוּ שֶׁיִּכְתְּבוּ לָהֶם בְּסִיקְרָא, וְיַחְתְּמוּ כְּתָב עֶלְיוֹן? כְּתָב, אוֹ אֵינוֹ כְּתָב? אֲמַר לֵיהּ: אֵינוֹ כְּתָב. אֲמַר לֵיהּ: וַהֲלֹא לִימַּדְתָּנוּ רַבֵּינוּ, כְּתָב עֶלְיוֹן – כְּתָב לְעִנְיַן שַׁבָּת! אֲמַר לֵיהּ: וְכִי מִפְּנֵי שֶׁאָנוּ מְדַמִּין נַעֲשֶׂה מַעֲשֶׂה?! אִיתְּמַר: עֵדִים שֶׁאֵין יוֹדְעִים לַחְתּוֹם; רַב אָמַר: מְקָרְעִין לָהֶם נְיָיר חָלָק, וּמְמַלְּאִים אֶת הַקְּרָעִים דְּיוֹ. וּשְׁמוּאֵל אָמַר: בַּאֲבָר.

This dispute pertains to the halakhot of Shabbat. With regard to the signing of documents, Reish Lakish raised a dilemma before Rabbi Yoḥanan: If there are witnesses who do not know how to sign their names, what is the halakha: May their names be written for them with red dye, and afterward they will sign on top of it in ink? The question is: Is the upper writing, which was not directly on the document but on top of other ink, considered to be writing, or is it not writing? He said to him: It is not writing. Consequently, this may not be done for witnesses who do not know how to sign. Reish Lakish said to him: Didn’t our master, i.e., Rabbi Yoḥanan, teach us that the upper writing is considered to be writing with regard to the halakhot of Shabbat? Rabbi Yoḥanan said to him: And because we compare the halakhot pertaining to bills of divorce to the halakhot of Shabbat, shall we perform an action and teach that a bill of divorce may be written in this manner? § It was stated that there was a dispute with regard to the following question: What should be done for witnesses who do not know how to sign? Rav says: One tears blank paper for them, meaning that a stencil of their names is fashioned from blank paper and placed on the bill of divorce. The witnesses then fill in the gaps with ink so that their names appear on the document. And Shmuel says: One first writes their names on the document with lead, and the witnesses write over those letters.

אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר מֶמֶל: מָכַר שְׁנֵי בָּתֵּי עָרֵי חוֹמָה, אֶחָד בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר בַּאֲדָר הָרִאשׁוֹן וְאֶחָד בְּאֶחָד בַּאֲדָר הַשֵּׁנִי; זֶה שֶׁמָּכַר לוֹ בַּאֲדָר הַשֵּׁנִי, כֵּיוָן שֶׁהִגִּיעַ יוֹם אֶחָד בַּאֲדָר שֶׁל שָׁנָה הַבָּאָה — עָלְתָה לוֹ שָׁנָה; זֶה שֶׁמָּכַר לוֹ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר שֶׁל אֲדָר הָרִאשׁוֹן — לֹא עָלְתָה לוֹ שָׁנָה עַד חֲמִשָּׁה עָשָׂר בַּאֲדָר שֶׁל שָׁנָה הַבָּאָה. מַתְקֵיף לַהּ רָבִינָא, וְלֵימָא לֵיהּ: ״אֲנָא קָדֵים שָׁחֵין נוּרָא מִקַּמֵּא דִּידָךְ״! מִשּׁוּם דַּאֲמַר לֵיהּ: ״אַתְּ נְחֵית לְעִיבּוּרָא״.

Rabbi Abba bar Memel says: If one sold two houses of walled cities, one on the fifteenth day of the first month of Adar in a leap year, and the other one on the first day of the second Adar, then the halakha is as follows: With regard to this house that he sold to him on the first day of the second Adar, once the first day of Adar of the next year arrives, it is counted as though a full year has elapsed. With regard to this house that he sold to him on the fifteenth day of the first Adar, it is not counted as though a full year has elapsed until the fifteenth day of Adar of the next year. Ravina objects to this: But let the first buyer say to the second: I preceded you and kindled a fire before you, i.e., I bought my house before you acquired yours. How, then, can you gain possession in perpetuity before me? The Gemara responds: This is due to the fact that the second buyer can say to him: You descended to the house during the intercalated month, i.e., the first Adar, and as it is taught in the mishna, the seller has the right to redeem the house for an entire year, including the intercalated month.

אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר שְׁמוּאֵל: עֵד וְדַיָּין מִצְטָרְפִין. אָמַר רָמֵי בַּר חָמָא: כַּמָּה מְעַלְּיָא הָא שְׁמַעְתָּא! אָמַר רָבָא: מַאי מְעַלְּיוּתָא? מַאי דְּקָא מַסְהֵיד סָהֲדָא לָא קָא מַסְהֵיד דַּיָּינָא, וּמַאי דְּקָא מַסְהֵיד דַּיָּינָא לָא קָא מַסְהֵיד סָהֲדָא!

§ Rav Yehuda said that Shmuel said: If a document came before a court and the court ratified it, and then the document was produced in order to collect the debt, at which time the borrower contested its validity and claimed that it was forged, one witness who was a signatory on the document and a judge who ratified the document join together to testify that the document is valid. Rami bar Ḥama said: How excellent is this halakha. Rava said: In what way is that excellence manifested? That which the witness testifies, i.e., authenticating his signature and confirming the incident that he witnessed, the judge does not testify, as the judge testifies that the document was ratified. And that which the judge testifies, the witness does not testify. There are not two witnesses testifying to either matter.

אָמַר רַבִּי אַבָּא: שְׁלָמִים שֶׁהִזִּיקוּ – גּוֹבֶה מִבְּשָׂרָן, וְאֵינוֹ גּוֹבֶה מֵאֵימוּרֵיהֶן. לָא צְרִיכָא, לְגוֹבֶה מִבְּשָׂרָן כְּנֶגֶד אֵימוּרִים. אִיבָּעֵית אֵימָא רַבָּנַן – הָנֵי מִילֵּי בִּתְרֵי גוּפֵי, אֲבָל בְּחַד גּוּפָא מָצֵי אָמַר לֵיהּ: ״מִכֹּל הֵיכָא דְּבָעֵינָא – מִשְׁתַּלַּמְנָא״.

§ Rabbi Abba says: With regard to the case of an innocuous animal that was consecrated as a peace-offering and that caused damage, the injured party collects damages from its meat, i.e., from the portion of the offering that would have been eaten by its owners. This is in accordance with the general halakha that the payment for damage caused by an innocuous ox is collected exclusively from the proceeds of the sale of the body of the ox and not from any other property of its owner. But he does not collect the damages from the sacrificial portions. The Gemara answers: No, it is necessary for Rabbi Abba to teach that there is no collection from the owner’s meat portions corresponding to the sacrificial portions. Payment for damage caused by an innocuous animal is half the amount of the damages, and can be no more than the value of the animal itself. Rabbi Abba is teaching that when assessing the damage to determine the amount to be paid, one deems the owner responsible only according to his share of the animal, i.e., the meat portions, in relation to the animal as a whole. The Gemara explains: If you wish, say Rabbi Abba’s ruling is in accordance with the Rabbis, as one might have thought that this matter, the ruling of the Rabbis, applies only where the damage is caused by two bodies, such as an ox and a pit. But where the damage is caused by one body, as in the case of damage caused by an animal consecrated as a peace-offering, the injured party can say to the owner of the animal: From anywhere that I want to, I will recover my losses, and accordingly, the injured party could collect the full cost of the damage from the meat portions of the one who brought the offering. Therefore, it is necessary for Rabbi Abba to teach that this is not the halakha.

אָמַר רָבָא: לְמָה לִי דִּכְתַב רַחֲמָנָא לָאו בְּרִבִּית, לָאו בְּגָזֵל, לָאו בְּאוֹנָאָה? צְרִיכִי, דְּאִי כְּתַב רַחֲמָנָא לָאו בְּרִבִּית – מִשּׁוּם דְּחִידּוּשׁ הוּא, דַּאֲפִילּוּ בְּלֹוֶה אָסְרָה רַחֲמָנָא. וְאִי כְּתַב רַחֲמָנָא לָאו בְּגָזֵל – מִשּׁוּם דִּבְעַל כֻּרְחֵיהּ, אֲבָל אוֹנָאָה – אֵימָא לָא.

§ Rava said: Why do I need it to be that the Merciful One writes a prohibition with regard to interest, a prohibition with regard to robbery (see Leviticus 19:13), and a prohibition with regard to exploitation (see Leviticus 25:14), a transaction where one of the parties overcharged or underpaid? There appears to be one principle underlying all three prohibitions: One must not take possession of another’s money in illegitimate ways. The Gemara explains: They are necessary. As, had the Merciful One written the prohibition only with regard to interest, one could not have derived the other prohibitions from it because it is a prohibition with a novel element that does not appear in other halakhot. This novel element is that the Merciful One prohibited a loan with interest even for the borrower. With regard to the two other prohibitions, there is a prohibition against taking another’s money, but there is no prohibition for the victim, who has his money taken. And had the Merciful One written the prohibition only with regard to robbery, one could not have derived the other prohibitions from it, as perhaps robbery is prohibited only due to the fact that it is an action taken against the will of the victim. But in the cases of exploitation and interest, where there is an element of consent, one would say they are not prohibited.

קְרִיָּיה מַאן דְּכַר שְׁמַהּ? חַסּוֹרֵי מִיחַסְּרָא, וְהָכִי קָתָנֵי: עֵדִים שֶׁאֵין יוֹדְעִין לִקְרוֹת – קוֹרִין לִפְנֵיהֶם וְחוֹתְמִים, וְשֶׁאֵין יוֹדְעִין לַחְתּוֹם כּוּ׳. אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל: בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים, בְּגִיטֵּי נָשִׁים; אֲבָל שִׁחְרוּרֵי עֲבָדִים וּשְׁאָר כׇּל הַשְּׁטָרוֹת, אִם יוֹדְעִין לִקְרוֹת וְלַחְתּוֹם – חוֹתְמִין, וְאִם לָאו – אֵין חוֹתְמִין. אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר: מַאי טַעְמָא דְּרַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל? שֶׁלֹּא יְהוּ בְּנוֹת יִשְׂרָאֵל עֲגוּנוֹת.

The Gemara asks: With regard to reading, who mentioned anything about it? Why does Rabban Shimon ben Gamliel mention the need for witnesses to be able to read when the discussion is about a witness who does not know how to sign? The Gemara answers: The baraita is incomplete, and this is what it is teaching: In the case of witnesses who do not know how to read, one reads the document in their presence and they sign. And in the case where they do not know how to sign, then one tears paper in the form of a stencil and they fill in the gaps with ink. With regard to this, Rabban Shimon ben Gamliel said: In what case is this statement said? For bills of divorce. However, for bills of manumission and for all other documents, if the witnesses know how to read and how to sign, then they sign, and if not they do not sign. Rabbi Elazar says: What is the reason of Rabban Shimon ben Gamliel, who permitted this only for bills of divorce? He holds that there is reason to be lenient with bills of divorce, so that the daughters of Israel should not be deserted. Requiring literate witnesses for bills of divorce could lead to a scenario in which a husband wishes to travel and wants to give his wife a bill of divorce in case he shall not return, but if he does not find literate witnesses he may leave without divorcing her, leaving her unable to remarry.

אֶלָּא אַבָּיֵי מִגּוּפַהּ דְּמַתְנִיתִין קָא הָדַר בֵּיהּ, דְּאִי סָלְקָא דַּעְתָּךְ בִּמְקוֹם שֶׁאֵין כּוֹתְבִין כְּתוּבָה עָסְקִינַן, דְּגֵט הַיְינוּ כְּתוּבְּתַהּ, אַטּוּ גֵּט מָנֶה מָאתַיִם כְּתִיב בֵּיהּ? וְכִי תֵּימָא: כֵּיוָן דְּתַקִּינוּ רַבָּנַן לְמִגְבֵּא (לַהּ) [בֵּיהּ] כְּמַאן דִּכְתִיב בֵּיהּ דָּמֵי, לִטְעוֹן וְלֵימָא פָּרַעְתִּי. וְכִי תֵּימָא דְּאָמְרִינַן לֵיהּ: אִי פְּרַעְתַּהּ אִיבְּעִי לָךְ לְמִיקְרְעֵיהּ, אָמַר לַן: לָא שְׁבַקְתַּן, אָמְרָה: בָּעֵינָא לְאִנְּסוֹבֵי בֵּיהּ.

Rather, Abaye retracted his objection to Rabbi Yoḥanan’s proof from the mishna, not because of the case of a widow from betrothal, but due to an indication from within the mishna itself. Because if it enters your mind that we are dealing with a place where they do not write a marriage contract, where a woman’s bill of divorce is effectively her marriage contract, and therefore she can use her bill of divorce to collect payment of her marriage contract, that does not make sense; is it written in a bill of divorce that the husband is liable to pay the wife the one hundred or two hundred dinars she is owed? In fact, this is not written in a bill of divorce. And even if you would say that since the Sages instituted that she use the bill of divorce to collect her marriage contract, it is considered as though the liability of the husband to pay one hundred or two hundred dinars is written in it, and it would still be problematic to say that the bill of divorce is sufficient for her to collect payment. The husband should still be able to claim that he is exempt, and say: I already paid it. And if you would say that if the husband would state such a claim, we would say to him: If, in fact, you paid her, you should have torn up the bill of divorce, and he could respond and say to us: She did not allow me to tear it up, because she said: I need the bill of divorce to remarry, by using it as proof that I am divorced.

וּלְרַבָּה דְּאָמַר לְפִי שֶׁאֵין בְּקִיאִין לִשְׁמָהּ – לִיבְעֵי תְּרֵי, מִידֵּי דְּהָוֵה אַכֹּל עֵדֻיוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה! עֵד אֶחָד נֶאֱמָן בְּאִיסּוּרִין. אֵימוֹר דְּאָמְרִינַן עֵד אֶחָד נֶאֱמָן בְּאִיסּוּרִין, כְּגוֹן חֲתִיכָה סָפֵק שֶׁל חֵלֶב סָפֵק שֶׁל שׁוּמָּן, דְּלָא אִיתַּחְזַק אִיסּוּרָא; אֲבָל הָכָא, דְּאִיתַּחְזַק אִיסּוּרָא דְּאֵשֶׁת אִישׁ, הָוֵי דָּבָר שֶׁבָּעֶרְוָה; וְאֵין דָּבָר שֶׁבְּעֶרְוָה פָּחוֹת מִשְּׁנַיִם!

The Gemara asks: And according to the opinion of Rabba, who said that the reason is because they are not experts in writing a bill of divorce for her sake, let us require two witnesses to testify about this, just as is the case with regard to all testimonies in the Torah. The Gemara answers: One witness is deemed credible with regard to prohibitions. In other words, if there is uncertainty as to whether a matter is prohibited or permitted, in the case of the heretofore married woman, the testimony of one witness is sufficient. The Gemara asks: One can say that we say one witness is deemed credible with regard to prohibitions in a case such as where there is a piece of fat, and it is uncertain if it is forbidden fat [ḥelev] and uncertain if it is permitted fat. In this situation the piece can be rendered permitted by a single witness, as there is no presumption that it is forbidden. Therefore, as there is an uncertainty, and one witness said it is permitted fat, he is deemed credible. However, here, where there is a presumption that this woman is forbidden, as she is a married woman, a status she retains until it is established that she has received a bill of divorce, if so, this is a matter of forbidden sexual relations, and the general principle is that there is no matter of testimony for forbidden sexual relations that can be attested to by fewer than two witnesses.

אֶלָּא סְבָרָא הִיא, מִידֵּי דְּהָוֵה אַחֲתִיכָה סָפֵק שֶׁל חֵלֶב סָפֵק שֶׁל שׁוּמָּן, וַאֲתָא עֵד אֶחָד וְאָמַר: בָּרִי לִי, דְּשׁוּמָּן הוּא — דִּמְהֵימַן. מִי דָּמֵי? הָתָם לָא אִיתַּחְזַק אִיסּוּרָא, הָכָא אִיתַּחְזַק אִיסּוּרָא דְּאֵשֶׁת אִישׁ, וְאֵין דָּבָר שֶׁבְּעֶרְוָה פָּחוֹת מִשְּׁנַיִם! הָא לָא דָּמְיָא אֶלָּא לַחֲתִיכָה דְּוַדַּאי חֵלֶב, וַאֲתָא עֵד אֶחָד וְאָמַר: בָּרִי לִי דְּשׁוּמָּן הֲוָה — דְּלָא מְהֵימַן! מִי דָּמֵי? הָתָם, אֲפִילּוּ אָתוּ בֵּי מְאָה לָא מְהֵימְנִי. הָכָא, כֵּיוָן דְּכִי אָתוּ בֵּי תְרֵי מְהֵימְנִי — חַד נָמֵי לְהֵימְנֵיהּ, מִידֵּי דְּהָוֵה אַטֶּבֶל, הֶקְדֵּשׁ, וְקֻוֽנָּמוֹת.

Rather, this is evidently based on logical reasoning: Just as it is in the case of a piece of meat about which it is uncertain if it is forbidden fat and uncertain if it is of permitted fat, and there is no way of clarifying which it is, and one witness comes and says: It is clear to me that it is permitted fat, the halakha is that he is deemed credible. Here too, the testimony of a single witness can resolve the uncertainty. The Gemara raises a difficulty: Is it comparable? There, the presumption of a prohibition has not been established, as there is no proof that the piece was ever forbidden, and one can therefore rely on the witness who permits it, whereas here, the presumption of the prohibition with regard to a married woman is established, and there is a principle that nothing involving those with whom relations are forbidden can be determined by fewer than two witnesses. In fact, this is comparable only to a case involving a piece of meat that is definitely forbidden fat, and one witness comes and says: It is clear to me that it is permitted fat, as the halakha is that he is not deemed credible. The Gemara refutes this claim: Is it comparable? There, when it is established as forbidden fat, even if one hundred witnesses come they are not deemed credible. Here, since if two witnesses come and say the husband is dead they would be deemed credible, let us also deem one witness credible. This is just as it is in the case of untithed produce, i.e., produce from which neither teruma nor tithe has been separated, consecrated property, and konamot, an alternative term for offerings [korbanot] used in vows creating prohibitions. Such vows are called by the generic term: Konamot.

מַתְנִי׳ הָאִשָּׁה שֶׁאָמְרָה: ״אֵשֶׁת אִישׁ הָיִיתִי וּגְרוּשָׁה אֲנִי״ — נֶאֱמֶנֶת. שֶׁהַפֶּה שֶׁאָסַר, הוּא הַפֶּה שֶׁהִתִּיר. וְאִם יֵשׁ עֵדִים שֶׁהָיְתָה אֵשֶׁת אִישׁ, וְהִיא אוֹמֶרֶת: ״גְּרוּשָׁה אֲנִי״, אֵינָהּ נֶאֱמֶנֶת. אָמְרָה: ״נִשְׁבֵּיתִי, וּטְהוֹרָה אֲנִי״ — נֶאֱמֶנֶת. שֶׁהַפֶּה שֶׁאָסַר, הוּא הַפֶּה שֶׁהִתִּיר. וְאִם יֵשׁ עֵדִים שֶׁנִּשְׁבֵּית, וְהִיא אוֹמֶרֶת: ״טְהוֹרָה אֲנִי״ — אֵינָהּ נֶאֱמֶנֶת. וְאִם מִשֶּׁנִּשֵּׂאת בָּאוּ עֵדִים — הֲרֵי זוֹ לֹא תֵּצֵא. גְּמָ׳ אָמַר רַב אַסִּי: מִנַּיִן לְהַפֶּה שֶׁאָסַר הוּא הַפֶּה שֶׁהִתִּיר מִן הַתּוֹרָה? שֶׁנֶּאֱמַר: ״אֶת בִּתִּי נָתַתִּי לָאִישׁ הַזֶּה לְאִשָּׁה״. ״לָאִישׁ״ — אָסְרָה, ״הַזֶּה״ — הִתִּירָה.

MISHNA: With regard to a woman who said: I was a married woman and now I am a divorcée, she is deemed credible and permitted to remarry, as the mouth that prohibited and established that she was married is the mouth that permitted, and established that she is divorced. However, if there are witnesses that she was a married woman, and she says: I am a divorcée, she is not deemed credible. Similarly, with regard to a woman who said: I was taken captive but I am pure, as I was not raped in captivity, she is deemed credible and permitted to marry a priest, as the mouth that prohibited and established that she was taken captive is the mouth that permitted and established that she was not defiled. But if there are witnesses that she was taken captive, and she says: I am pure, she is not deemed credible. And if witnesses came after she married, this woman need not leave her husband. GEMARA: Rav Asi said: From where in the Torah is the principle: The mouth that prohibited is the mouth that permitted, derived? It is derived as it is stated: “I gave my daughter to this man [la’ish hazeh] as a wife” (Deuteronomy 22:16). When the father said that he married her off “to the man [la’ish]” without revealing his identity, he rendered her forbidden to all men. When he then says “this [hazeh],” thereby identifying the man to whom he married her off, he renders her permitted to her husband.

האומר לחבירו נתנסך יינך אם הוא בידו כגון שנתנו בידו לשומרו נאמן או אפילו אינו עתה בידו כגון שהחזירו אם אומר לבעליו שנתנסך בפעם הראשון שמצאו נאמן אפי' אם הבעלים מכחישין אותו אבל אחר שאינו בידו או שלא אמר השומר לבעלים בפעם הראשון שראהו ואמר לו אח"כ אינו נאמן ודוקא שהבעלים מכחישין אותו או אומר אינו יודע אבל אם שותק שתיקה כהודאה דמיא ומלמדין אותו לכתחלה שיאמר איני מאמינך והא דשתיקה כהודאה דוקא כשאמר לו נתנסך בפניך או שאמר לו ידעת דרגלים לדבר אבל בענין אחר לא הוי שתיקה כהודאה ואפי' היכא דהוי שתיקה כהודאה אם שתק תחלה ואח"כ הכחישו ואמר שתקתי תחלה לפי שהייתי מחשב לידע אם הוא אמת נאמן:

אֵינוֹ צָרִיךְ שְׁנֵי עֵדִים לְמַלְקוֹת אֶלָּא בִּשְׁעַת מַעֲשֶׂה אֲבָל הָאִסּוּר עַצְמוֹ בְּעֵד אֶחָד יֻחְזַק. אָמַר עֵד אֶחָד חֵלֶב כְּלָיוֹת הוּא זֶה. הֲרֵי זֶה לוֹקֶה אַף עַל פִּי שֶׁעִקַּר הָאִסּוּר בְּעֵד אֶחָד. אֵינוֹ לוֹקֶה עַד שֶׁיִּקְבְּעוּ הָאִסּוּר שְׁנֵי עֵדִים:

דשתיקה כהודאה דמיא - פי' כיון דשתיק נראה לו אמת ויודע קצת שיש רגלים לדבר אבל ליכא למימר הודאה ממש שיודע ודאי שכן הוא כיון שהוא שותק דאם כן בפרק האומר (קדושין סו. ושם) דאמר אי מהימן לך דלאו גזלנא הוא זיל אפקה אפילו גזלן נמי מאחר שהוא שותק כמו שמפר"ת התם מכח ההיא דגיטין (דף נד: ושם) דטעמא דאמר ליה עד אחד אכלת חלב ושורך נרבע ונטמאו טהרותיך והלה שותק דנאמן משום דשתיקה כהודאה דמיא כדמסיק הכא ועוד אם היא הודאה ממש לא הוה שייך למימר התם נאמן העד וההוא סמיא נמי (קידושין שם) היכי מצי לידע ודאי שזינתה אלא ודאי לאו הודאה ממש היא:

לפי שאין בקיאין לשמה - וא"ת מאי שנא לשמה דאין בקיאין משאר הלכות גיטין כגון מחובר ושינה שמו ושמה ונכתב ביום ונחתם בלילה ואין לומר דנקט לשמה דשכיח טפי דמשכח גט ששמו כשמו ושמה כשמה ומשדר לה וגם הסופר שרגיל לכתוב טופסי גיטין אגב שיטפיה מישתלי וכתב שמו ושמה וה"ה שאר הלכות גיטין זה אינו דהא אמר לקמן (גיטין דף ט:) בג' דרכים שוו גיטי נשים לשחרורי עבדים ופריך והא איכא לשמה בשלמא לרבה היינו מוליך ומביא אלא לרבא קשיא ותו בין לרבה בין לרבא הא איכא מחובר אלמא לרבה דוקא נקט לשמה בכלל מוליך ומביא ולא נקט מחובר ומפרש ר"ת דבכל הלכות גיטין בקיאין אלא דהך דרשה דוכתב לה לשמה אינה נראית להם עיקר דרשה ואין בקיאין פירוש אין חוששין לדרשה דלשמה ולאחר שלמדו דלקמן פירוש לאחר שקיבלוה והא דפ"ה דממילא שיילינן ליה אי הוה לשמה ואמר אין אין נראה דלא משתמיט בשום דוכתא שיהא צריך לישאל ועוד דאם כן לימא איכא בינייהו אם צריך לישאל ואומר ר"י דסתמא לשמה קא מסהיד כדפירש בקונטרס נמי בסמוך והא דאמר לקמן מי קתני בפני נכתב ובפני נחתם לשמה נהי דסתמא לשמה משמע מכל מקום כיון דעיקר תקנה משום לשמה הוא הוה ליה למימר בהדיא:

לפי שאין בקיאין לשמה‎—Since they are not well versed in the requirement of לשמה OVERVIEW רבה states that the reason the חכמים require a שליח ממדה"י to say בפ"נ is because the people of מדה"י are not בקי in the requirement of לשמה‎. There are many requirements in הלכות גיטין, and תוספות wonders why is it that they are not בקי (only) in לשמה, but are בקי in all other הלכות גיטין‎. It is also necessary to understand how saying בפ"נ assures us that it was written לשמה‎. -------------------- תוספות asks: ואם תאמר מאי שנא לשמה דאין בקיאין משאר הלכות גיטין‎ – And if you will say; why is the requirement of לשמה different (from all other requirements of writing a גט) that the people are not well versed in this requirement more than the other laws of גיטין, that people are aware of – כגון מחובר ושינה שמו ושמה ונכתב ביום ונחתם בלילה‎ – for instance; the הלכות that these following גיטין are פסול: if the גט was written while it was attached to the ground; i.e. it was written on a leaf of a tree, or if he changed the husband’s name or the wife’s name in the גט and did not write the correct names, or if the גט was written in the daytime, and the witnesses signed it the following night. In all these cases the גט is פסול‎. However we do not mention that the reason the שליח says בפ"נ is to assure us that none of the above happened. Seemingly because we assume that whoever is involved in the writing of the גט is aware of all these פסולים‎. Why would they not be aware of the פסול of שלא לשמה as well? תוספות will now present a possible resolution to this question and refute it: ואין לומר דנקט לשמה דשכיח טפי‎ – And one cannot say that the reason רבה mentions that we are concerned that it was not written לשמה is because it is more common than the other פסולים mentioned above, for it may be likely – דמשכח גט ששמו כשמו ושמה כשמה ומשדר לה‎ – that a husband who wishes to divorce his wife may find a written גט that a stranger wrote to divorce his wife whose name of the husband in the גט is the same as his name, and the woman’s name is the same as his wife’s name and he will send this גט to his wife, without even going to a scribe, who would be aware that this גט is פסול‎ – וגם הסופר שרגיל לכתוב טופסי גיטין אגב שיטפיה מישתלי וכתב שמו ושמה‎ – And in addition even if the husband will go to a scribe for the גט, it is possible that the סופר who is accustomed to write the blank forms of גיטין; On account of his routine he may inadvertently forget and he will write this particulars husband’s and wife’s names filling in their names in the form (for practice). When the husband will come to this סופר to write a גט for him, the סופר may give him this finished גט, not realizing that he wrote it שלא לשמה‎. Therefore this problem of שלא לשמה is more likely than those that תוספות mentioned previously, and therefore that is why רבה mentioned just his problem. However in truth – והוא הדין שאר הלכות גיטין‎ – The same holds true for all the rest of the laws of גיטין, that the people of חו"ל are not בקי in them as well. Therefore, when the שליח states בפני נכתב ובפני נחתם, he is testifying the גט is כשר in all respects, not only was it written לשמה, but also all the הלכות of גיטין, including those mentioned by תוספות previously, were strictly adhered to. This would seem to answer תוספות question; that there is no difference in the knowledge of the laws between לשמה and the other הלכות גיטין, it is just that it is more likely that a גט may written שלא לשמה, than other violations; therefore רבה mentioned שאין בקיאין לשמה‎. תוספות refutes this answer: זה אינו דהא אמר לקמן (דף ט,ב) בג' דרכים שוו גיטי נשים לשחרורי עבדים – This is not so, we cannot say that רבה was concerned about all הלכות גיטין and the testimony of בפ"נ ובפ"נ validates that all הלכות were adhered to, because later the גמרא quotes a ברייתא which says: that גיטי נשים are similar to the שטרות that are used to set free עבדים כנענים, in three ways – ופריך והא איכא לשמה‎ – And the גמרא asks on the ברייתא: but there is the requirement that both these שטרות have to be written לשמה‎. There is a fourth similarity between גיטי נשים and שחרורי עבדים, why does the ברייתא state only three?! The גמרא continues: בשלמא לרבה היינו מוליך ומביא‎ – It is understood, according to רבה, why the ברייתא did not mention לשמה, because לשמה is the same as מוליך ומביא which the ברייתא did mention. מוליך ומביא is the requirement to say בפ"נ ובפ"נ both by גיטי נשים ושחרורי עבדים, when they are sent from either חו"ל לא"י or from א"י לחו"ל. Therefore according to רבה the ברייתא could not have said both לשמה and מוליך ומביא, since the whole חיוב to say בפ"נ by מוליך ומביא is on account of לשמה, therefore לשמה and מוליך ומביא are identical. אלא לרבא קשיא‎ – However according to רבא it is not understood why the ברייתא did not mention לשמה, since, according to רבא the saying of בפ"נ by מוליך ומביא is on account of קיום, and has no connection to לשמה‎. The גמרא continues with another question on the ברייתא: ותו בין לרבה ובין לרבא הא איכא מחובר‎ – And furthermore according to both רבה and רבא there is the פסול of writing the שטר while it is attached to the ground, which applies both to גיטי נשים ושחרורי עבדים, so why does not the ברייתא mention it. This concludes the quote from the גמרא‎. From this dialogue we see that the previous contention that saying בפ"נ validates all הלכות גיטין including לשמה and מחובר etc. is incorrect, as תוספות continues – אלמא לרבה דוקא נקט לשמה בכלל מוליך ומביא ולא נקט מחובר‎ – It is evident that according to רבה, only the requirement of לשמה is mentioned in the גמרא as being included in מוליך ומביא, and therefore the ברייתא could not mention לשמה as an additional similarity because the requirement of לשמה and the saying of בפ"נ by מוליך ומביא are identical, however מחובר is not mentioned to be included in מוליך ומביא as לשמה is, as is evidenced by the fact that according to רבה there is no question why the ברייתא does not mention לשמה (because it is included in מוליך ומביא) but there is a question why the ברייתא does not mention מחובר, so obviously it is not included in מוליך ומביא‎. This proves conclusively that the בפ"נ only comes to validate that the גט was written לשמה and not the other הלכות גיטין‎. Therefore תוספות original question remains; why is it that they are בקי in all other דינים, but they are not בקי in the דין of לשמה‎. תוספות answers: ומפרש רבינו תם דבכל הלכות גיטין בקיאין‎ – The ר"ת explains that the people of חוץ לארץ are בקי in all of הלכות גיטין, including the הלכות of לשמה‎ – אלא דהך דרשא דוכתב לה לשמה אינה נראית להם עיקר דרשה‎ – however this דרשא that the חכמים derive from what the תורה writes וכתב לה ‘He should write for her’ which the חכמים interpret the word 'לה' to mean לשמה ‘for her sake’ that the גט must be written – specifically for her sake; this דרשא does not appear to the people of חו"ל as being the substantive דרשה of the word 'לה'. This interpretation that the people of חו"ל know the דין of לשמה, it is just that they somehow feel that it is not a correct דרשה, seems to contradict that which the גמרא says, namely; that the people of חו"ל are אין בקיאין לשמה, they are not aware of the דין of לשמה‎. תוספות therefore continues: ואין בקיאין פירוש אין חוששין לדרשה דלשמה‎ – And the phrase 'אין בקיאין' – ‘they are not 'well versed’, is to be understood to mean that ‘they dismiss the דרשה of לשמה’. תוספות anticipates another question on this interpretation that אין בקיאין means אין חוששין: ולאחר שלמדו דלקמן‎ – And concerning that which the גמרא says later, that we are discussing a time period after the people of חו"ל learnt the דין of לשמה; this would seemingly indicate that prior to this time of 'לאחר שלמדו'; the people did not yet learn or know the דין of לשמה‎. This is in contradiction to the פירוש ר"ת. תוספות answers: פירוש לאחר שקיבלוה‎ – The meaning of לאחר שלמדו is not to be understood in its literal sense, but rather after they accepted the דרשה of 'לה לשמה'. Now that we know what the meaning of אין בקיאין לשמה is, תוספות will now discuss how the statement of בפ"נ ובפ"נ resolves this concern, for seemingly the שליח makes no mention of לשמה in his statement. והא דפירש הקונטרס דממילא שיילינן ליה אי הוי לשמה ואמר אין‎ – And that which רש"י explains concerning this question; how do we know that it was written לשמה; that inevitably we ask the שליח, once he says בפ"נ that he was present at the writing of the גט, whether it was written לשמה and the שליח says ‘yes’, that it was written לשמה‎. תוספות argues that this interpretation is – אין נראה דלא משתמיט בשום דוכתא שיהא צריך לישאל‎ – not plausible for we do not find it mentioned anywhere that בי"ד is required to ask the שליח if it was written לשמה‎ – תוספות asks an additional question on פירש"י: ועוד דאם כן לימא איכא בינייהו אם צריך לישאל‎ – And furthermore, that if this is so as רש"י claims that we ask the שליח if it was written לשמה, let the גמרא say ‘that there is another difference between רבה and רבה’, namely if it is required to ask anything additional of the שליח, after he testifies that בפ"נ ובפ"נ. According to רבא this is sufficient to be מקיים the גט; according to רבה however, we are required to ask the שליח if it was written לשמה‎. Since the גמרא does not mention this difference, that proves that there is no difference, and even according to רבה, saying בפ"נ is sufficient. The question remains how through his testimony of בפ"נ do we know that it was written לשמה‎? תוספות answers: ואומר רבינו יצחק דסתמא לשמה קא מסהיד – The ר"י says that it is assumable that his testimony of בפ"נ is regarding that it was written לשמה‎. כדפירש בקונטרס נמי בסמוך (דף ג,א ד"ה לא גייז)- as רש"י also explains it in this manner further in the גמרא. תוספות continues to ask: והא דאמר לקמן מי קתני בפני נכתב ובפני נחתם לשמה‎ – And concerning that which the גמרא says later on why רבא does not agree with רבה that the reason for saying בפ"נ is on account of אין בקיאין לשמה, for that cannot be the reason, for does the משנה teach us that the שליח is requires to say: בפני נכתב ובפני נחתם לשמה, and since there is no requirement to add the word לשמה that proves that לשמה is not the reason for saying בפ"נ. This is sרבא' refutation of רבה‎. If however we understand that סתמא לשמה קא מסהיד, as תוספות just told us, how are we to understand sרבא' refutation. There seemingly is no need to add the word לשמה since סתמא לשמה קא מסהיד‎. תוספות replies, that the refutation of רבא should be understood as follows: נהי דסתמא לשמה משמע- Granted that it is assumable that he is testifying that the גט was done לשמה מכל מקום כיון דעיקר תקנה משום לשמה הוא הוה ליה למימר בהדיא‎ – Nevertheless it is not sufficient to assume that לשמה קא מסהיד, because since (according to רבה) the main תקנה for saying בפ"נ is on account of לשמה, the שליח should be required to say it outright, so everyone will know without a doubt that it was done לשמה, and not to merely assume that it was done לשמה‎. SUMMARY The meaning of אין בקיאין לשמה is that the בני חו"ל in spite of knowing that there is a requirement that a גט be written לשמה, as derived from the פסוק וכתב לה‎ – לשמה, nevertheless they did not take it seriously. The חכמים were therefore מתקן that one who brings a גט ממדה"י must testify בפ"נ ובפ"נ, which is assumed to mean that it was נכתב ונחתם לשמה‎. THINKING IT OVER 1. According to the מסקנא is the פסול of שלא לשמה more apt to happen than the other פסולי גיטין‎? 2. Are all the סופרים in חו"ל בקי in לשמה‎? 3. How are לשמה and מוליך ומביא ‘identical’ according to רבה, and how are they ‘different’? 4. תוספות initially proposed to answer that the בני חו"ל are not בקי in all the דינים, and the reason he mentions לשמה is because לשמה is more שכיח than the others, but בפ"נ really is removing all the concerns. Why does not תוספות merely say that the פסול of לשמה is more שכיח, therefore the רבנן were concerned to prevent it, however the other פסולים happen so infrequently, that the רבנן saw no need to address them?! This would also resolve the difficulty from the ברייתא of מוליך ומביא which תוספות cites. 5. תוספות proves that the חשש is only on account of לשמה from the גמרא later (on ט,ב); indicating that we are assuming that which the גמרא concludes (here) that סתם ספרי דדייני מיגמר גמירי‎. If we assume that ספרי דדייני are גמירי, then what is תוספות question that why are we not concerned about מחובר, etc., since the ספרי are גמירי, the only concern is for לשמה that perhaps he found a גט which was שמו כשמו וכו', but there can be no concern of מחובר,etc.!

וּמִנַּיִן שֶׁיִּתְּנֶנּוּ לָהּ בִּפְנֵי עֵדִים. הֲרֵי הוּא אוֹמֵר (דברים יט טו) "עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים יָקוּם דָּבָר". וְאִי אֶפְשָׁר שֶׁתִּהְיֶה זוֹ הַיּוֹם עֶרְוָה וְהַבָּא עָלֶיהָ בְּמִיתַת בֵּית דִּין וּלְמָחָר תִּהְיֶה מֻתֶּרֶת בְּלֹא עֵדִים. לְפִיכָךְ אִם נָתַן לָהּ גֵּט בֵּינוֹ לְבֵינָהּ וַאֲפִלּוּ בְּעֵד אֶחָד אֵינוֹ גֵּט כְּלָל: בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁהָיָה הַגֵּט בִּכְתַב יַד סוֹפֵר. אֲבָל אִם כָּתַב הַבַּעַל הַגֵּט בִּכְתַב יָדוֹ וְחָתַם עָלָיו עֵד אֶחָד וּנְתָנוֹ לָהּ הֲרֵי זֶה גֵּט פָּסוּל [וּפוֹסֵל לִכְהֻנָּה]: תַּקָּנַת חֲכָמִים הוּא שֶׁיִּהְיוּ הָעֵדִים חוֹתְמִין עַל הַגֵּט. שֶׁמָּא יִתֵּן לָהּ גֵּט בִּפְנֵי שְׁנַיִם וְיָמוּתוּ וְנִמְצָא הַגֵּט שֶׁבְּיָדָהּ כְּחֶרֶס מֵחַרְסֵי אֲדָמָה שֶׁהֲרֵי אֵין בּוֹ עֵדִים. לְפִיכָךְ תִּקְּנוּ שֶׁיָּעִידוּ מִתּוֹכוֹ. וְאַף עַל פִּי שֶׁהָעֵדִים בְּתוֹכוֹ נוֹתְנוֹ לָהּ בִּפְנֵי שְׁנַיִם בֵּין בִּפְנֵי אוֹתָן הָעֵדִים הַחֲתוּמִין עָלָיו בֵּין בִּפְנֵי שְׁנַיִם אֲחֵרִים. שֶׁעִקַּר הַגֵּרוּשִׁין בְּעֵדֵי מְסִירָה:

What is the source that teaches that [a get] must be given in the presence of witnesses? [Deuteronomy 19:15] states: "According to the words of two witnesses or those of three witnesses will the matter be established." It is impossible that on one day a woman will be considered to be forbidden and sexual relations with her punishable by execution, and on the next day she should be permitted [to any man] unless [the divorce is observed by] witnesses. Therefore, if [a husband] gives [his wife] a get in private, or even if the exchange is observed by one witness, the divorce is utterly void. When does the above apply? When the get is written by a scribe. When, however, the husband writes the get himself, one witness signs it, and [the husband] gives it to her, the get is unacceptable [only by Rabbinic decree,] {and the woman is forbidden to marry a priest}. It is an ordinance [enacted] by our Sages that witnesses should sign a get, lest a [husband] give [his wife] a get in the presence of two [witnesses], and they die. [In such an instance,] the get she possesses is no more than a shard, for there are no witnesses [to testify to its authenticity]. [To prevent such a situation, our Sages] ordained that the testimony [regarding the authenticity of the get should be contained] within it. Although witnesses [have signed] within, [the husband] must give [the get] to [his wife] in the presence of two [witnesses] - whether the same witnesses who signed it or two others. For in essence, divorce is established by virtue of the witnesses [who observe] the transfer [of the get].

צריך שיחתמו שני עדים כשרים למטה משיטה התחתונה של גט ולא יניחו כדי אויר שני גיטין בין חתימתם לשיטה התחתונה ואם הניחו אויר שני שיטין הגט פסול והרמב"ם כתב שאם יש עדי מסירה כשר אפילו אם הניחו שני שיטין והראב"ד השיג עליו כי שמא תתן תנאי בגט באותן ב' שיטין ותוציא גיטה בעדי חתימה ונמצא זה במזוייף מתוכו דאתו למימר שסומכין על עידי חתימה ויתחילו בראש השיטה שלא ישאר חלק בגליון הגט לפני חתימתן ולא יהיה בין הגט לחתימת העדים כתוב שום דבר אחר שאינו מענין הגט דאיכא למיחש שמא לא כיונו העדות לחתום אלא על אותו דבר כדאמרינן כתוב למטה בגט שאלו בשלומה פסול שמא לא חתמו אלא על שאלת שלום אבל אם כתב ושאלו כשר שהוי"ו חוזר על של מעלה ועל הכל חתמו וכן כל כיוצא בזה חתמו בראש הגט או מצדו בימינו או בשמאלו או מאחוריו פסול אלא למטה דוקא ואף כשחתמו למטה צריך שיהא גב החתימה כלפי הגט ולא תהיה רגלי החתימה כלפי הגט לפיכך כתב ב' גיטין באורך הדף ראשו של זה בצד ראשו של זה וחתמו באמצע שניהם פסולים שהרי הם כב' ראשי הגיטין ואם כתבן זה תחת זה כסדר והעדים בין שניהם העליון כשר ואם כתב סופו של זה בצד סופו של זה והעדים באמצע את שהעדים נקראים עמו שתבא גב חתימתן כלפי כתב הגט כשר ובכולן כתב הרמב"ם שאם יש כאן עידי מסירה שהוא כשר: ולא יחתמו אלא זה בפני זה ואם חתמו זה שלא בפני זה פסול ומיהו כתב ר"ת חתמו שנים זה בפני זה ורוצה להחתים בו שלישי שלא בפניהם שפיר דמי נכתב הגט בכתב עברי ועדיו חתמו בכתב יונית או איפכא או שעד אחד חתם עברית והשני יונית כשר וכתב הרמב"ם ז"ל והוא שיהו העדים מכירין לשון הכתב והכתיבה אבל אם היה קצת הגט בלשון אחד ומקצתו בלשון אחר פסול:

הֲרֵי זֶה גִּטֵּךְ וְהַנְּיָר שֶׁלִּי אֵינָהּ מְגֹרֶשֶׁת שֶׁאֵין זֶה כְּרִיתוּת. עַל מְנָת שֶׁתִּתְּנִי לִי אֶת הַנְּיָר הֲרֵי זֶה גֵּט וְתִתֵּן:

[If a husband tells his wife:] "Behold, this is your get, but the paper belongs to me," the divorce is not effective, for [the relationship between them] has not been severed. "...On the condition that you give me the paper," the divorce is effective, [provided] she gives [him the paper].

עַכּוּ"ם שֶׁקָּנָה קַרְקַע בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל לֹא הִפְקִיעוּהָ מִן הַמִּצְווֹת אֶלָּא הֲרֵי הִיא בִּקְדֻשָּׁתָהּ. לְפִיכָךְ אִם חָזַר יִשְׂרָאֵל וּלְקָחָהּ מִמֶּנּוּ אֵינָהּ כְּכִבּוּשׁ יָחִיד אֶלָּא מַפְרִישׁ תְּרוּמוֹת וּמַעַשְׂרוֹת וּמֵבִיא בִּכּוּרִים. וְהַכּל מִן הַתּוֹרָה כְּאִלּוּ לֹא נִמְכְּרָה לְעַכּוּ"ם מֵעוֹלָם וְיֵשׁ קִנְיָן לְעַכּוּ"ם בְּסוּרְיָא לְהַפְקִיעַ מִן הַמַּעַשְׂרוֹת וּמִן הַשְּׁבִיעִית כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר:

הַבַּת שֶׁיָּלְדָה אַחַר שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁנָה אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הֵבִיאָה סִימָנִים לֹא תַּחְתּוֹן וְלֹא עֶלְיוֹן הֲרֵי זוֹ גְּדוֹלָה. בָּנִים הֲרֵי הֵם כְּסִימָנִין:

When a woman gives birth after reaching the age of twelve years, she is deemed an adult, even though she did not manifest either upper or lower signs of maturity. [Giving birth to] children is a sign of maturity.

עד אחד נאמן באיסורין - פי' הקונטרס שהרי האמינה תורה כל אחד ואחד על הפרשת תרומה ושחיטה וניקור הגיד וחלב ולא היה לו להזכיר הפרשת תרומה ושחיטה דבהנהו נאמן אע"ג דאיתחזק איסורא משום דבידו לתקנם כמו שפ"ה בסמוך והכי אמר בהאשה רבה (יבמות דף פח.) ושחיטה אע"ג דהשתא אין בידו לתקנו מעיקרא היה בידו לשחוט דאם לא כן אמאי מהימן כיון דאיתחזק איסורא דלא מצינו בשום מקום שיצטרך בגדול אחד עומד על גביו ומעשים בכל יום דמהימן אע"ג דלא שייך רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן כגון שנחתך כל הראש ואין בית השחיטה ניכר ומה שאנו סומכין על הנשים בשחיטה אע"פ שאין יודעות הלכות שחיטה כיון שבידה ללמוד לשחוט או להשכיר אחרים שישחטו לה כבידה דמי וא"ת ומנא לן דעד אחד נאמן באיסורין וי"ל דילפינן מנדה דדרשינן בפרק המדיר (כתובות דף עב.) וספרה לה לעצמה וא"ת אם כן אפילו איתחזק איסורא וי"ל דאינה בחזקת שתהא רואה כל שעה וכשעברו שבעה טהורה ממילא ולא איתחזק איסורא וגם בידה לטבול: עד אחד נאמן באיסורין - הקשה ר"ת מה תשובה היא זאת עיקר הגט יוכיח שצריך לחותמו בשנים ותי' דה"ק דעד אחד נאמן באיסורין בכה"ג שעיקר הגט נעשה כבר ושוב אין צריך אלא גילוי מילתא לידע אם לשמה נכתב: הוי דבר שבערוה - האי דנקט דבר שבערוה אומר ר"י משום דבהאשה רבה (יבמות דף פח.) בשאר איסורי כגון טבל והקדש וקונמות מספקא לן אי מהימן אפילו איתחזק איסורא ולאו בידו או לא וא"ת אי עד אחד נאמן בשאר איסורין אפילו איתחזק איסורא ולאו בידו אמאי איצטריך וספרה לה לעצמה ויש לומר דס"ד דחשיב כמו דבר שבערוה:

עד אחד נאמן באיסורין‎—One witness is believed concerning prohibitive acts. OVERVIEW An עד אחד is believed to testify on matters of איסור והיתר‎. He can testify that this piece of meat is כשר and not נבילה, or whether this מקוה has the proper שיעור or not, etc. There is a qualification to this rule. If there is a חזקת איסור, then (it is questionable if) an ע"א is [not] believed to contradict the חזקת איסור‎. Were he to testify regarding a woman, whom we know that she was married, that she is now divorced, we may not accept his testimony. This qualification itself is subsequently qualified. An ע"א can be believed even when he contradicts a חזקת איסור, if he is capable of rectifying and removing the איסור‎. He can say that he was מפריש תרומה from this grain, even though there is a חזקת איסור טבל on it, nevertheless he is believed to say that he was מפריש תרומה since it is בידו to be מפריש תרומה‎. In regards to a שליח הגט who says בפ"נ that it was written לשמה, this seems to be the regular case of ע"א נאמן באיסורין, where there is no איתחזק איסורא‎ – we do not assume the גט was written שלא לשמה, and it is not בידו of the שליח\עד to write the גט לשמה‎. ----------------------- פירוש הקונטרס שהרי האמינה התורה כל אחד ואחד‎ – רש"י explains; where do we see that ע"א נאמן באיסורין for the תורה believes every individual – על הפרשת תרומה ושחיטה וניקור הגיד וחלב‎ – Concerning separating תרומה, ritual slaughtering of an animal, removal of forbidden sinews (גיד הנשה) and veins, and forbidden fats of an animal. A person, who is invited to a friend’s house to eat, may do so on the say so of the host that the food is kosher, and none of the abovementioned items presents any problem. Even though there are no two witnesses that the host was מפריש תרומה or the meat was נשחט properly etc. We believe the testimony of the single host. This proves that ע"א נאמן באיסורין‎. תוספות comments on sרש"י' explanation: ולא היה לו להזכיר הפרשת תרומה ושחיטה דבהנהו נאמן אף על גב דאיתחזק איסורא‎ – However, רש"י should not have mentioned תרומה ושחיטה among the items he listed to prove ע"א נאמן באיסורין, for in these two items he is believed even though there is a חזקת איסור originally on the food. This is highly unusual that an ע"א should be believed when איתחזק איסורא‎. Therefore we must say the reason why an ע"א is נאמן by תרומה ושחיטה even though that it is איתחזק איסורא, is – משום דבידו לתקנם‎ – Because the ע"א has the capability to correct this איסור, by being מפריש תרומה and being שוחט the בהמה‎ – כמו שפירש הקונטרס בסמוך והכי אמר בהאשה רבה (יבמות פח,א) – as רש"י will shortly comment. And similarly this is said in פרק האשה רבה‎. Therefore, this type of ע"א נאמן באיסורין where it is בידו לתקנם has no bearing on our case of the שליח testifying that it was written לשמה, where he does not have any capability at all to change the לשמה status of the גט‎. תוספות challenges his own assumption that שחיטה is בידו לתקן: ושחיטה אף על גב דהשתא אין בידו לתקנו‎ – and concerning שחיטה, which תוספות claimed that רש"י should not have included it since it is בידו, תוספות asks, even though that presently, when he is serving the meat, he is no longer capable to correct the problem of נבילה, so why is he נאמן, since it is איתחזק איסורא‎? תוספות answers, that nevertheless since – מעיקרא היה בידו לשחוט‎ – Originally he was capable of שחיטה (either by himself or arranging for someone else to be שוחט), that is sufficient to be considered בידו לתקנו‎. תוספות offers proof for his contention – דאם לא כן אמאי מהימן כיון דאיתחזק איסורא‎ – For if you will not agree that this is considered בידו, but rather insist that it must be בידו now, then why indeed is anyone solely believed that this is בשר שחוטה, since it was איתחזק איסורא. One cannot say that indeed the only way that one is permitted to eat meat is only if two people will testify that it was נשחט properly – דלא מצינו בשום מקום שיצטרך בגדול אחד עומד על גביו‎ – For we do not find it mentioned anywhere that there is a requirement that another adult should be standing together with the שוחט, so that we can have two witnesses testifying that it is בשר שחוטה‎. Therefore that proves that we do not require that it be בידו now, rather it is sufficient that originally it was בידו‎. תוספות continues to prove his point, indicating a possible rebuttal to this logic: One may challenge תוספות proof by saying that the נאמנות of בידו is only if it is בידו now, and not if it was only previously בידו, and the reason why we may eat on the testimony of the שוחט, is because there is a רוב (a ‘majority) that tells us it was נשחט properly, namely that the רוב people that are שוחט are competent שוחטים‎. Therefore it has nothing to do with the נאמנות of an ע"א, but rather on account of רוב‎. תוספות responds that this is not so, for there is a נאמנות of an ע"א by שחיטה even when we cannot utilize this רוב‎ – ומעשים בכל יום דמהימן‎ – And it is an everyday occurrence that the שוחט alone is believed (on account that it was previously בידו). ואף על גב דלא שייך רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן‎ – Even in a situation where this rule that ‘most people who frequent at places of שחיטה are competent שוחטים’ does not apply – כגון שנחתך כל הראש ואין בית השחיטה ניכר‎ – If for instance the entire head was cut off and the place of שחיטה cannot be discerned, nevertheless if someone claims that he was שוחט it properly, he is believed. In this case we cannot say that the reason he is believed is because רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן; for we do not know that this animal was נשחט, since its head was severed and we cannot tell if it was נשחט or not. This proves that the only נאמנות is because he is an ע"א, and regardless that there was a חזקת איסור מחיים on this animal nevertheless he is now נאמן to say that it was נשחט properly, since previously it was בידו that he could be שוחט the animal properly. תוספות asks an additional question: ומה שאנו סומכין על הנשים בשחיטה אף על פי שאין יודעות הלכות שחיטה‎ – And the reason why we depend on women concerning שחיטה, i.e. if a woman serves meat we trust her that it is בשר שחוטה, even though they do not know the laws of שחיטה, therefore seemingly it is not בידה, not now and not previously, for they do not know how to be שוחט‎. The question is how can we depend on them, for they are only an ע"א, and it is איתחזק איסורא‎? תוספות replies: כיון שבידה ללמוד לשחוט או להשכיר אחרים שישחטו לה כבידה דמי‎ – Since she is capable of learning how to be שוחט (the שחיטה of a woman is a שחיטה כשרה) or she is capable of hiring others (valid שוחטים) that they do the שחיטה for her, this is considered as if it is בידה‎. It is not necessary that the persons themselves do the שחיטה‎. If, for instance, (s)he can see to it that the food is prepared in a כשר manner it is considered בידו‎. תוספות asks: ואם תאמר ומנלן דעד אחד נאמן באיסורין‎ – And if you will say; from where do we derive this דין that ע"א נאמן באיסורין‎. We have proof that ע"א נאמן באיסורין from ניקור הגיד וחלב, however what is the source מן התורה that ע"א נאמן באיסורין‎. תוספות answers: ויש לומר דגמרינן מנדה דדרשינן בפרק המדיר (כתובות עב,א) וספרה לה לעצמה‎ – And one can say; that we derive it from הלכות נדה, for we have a דרשה in פרק המדיר that when the תורה states, concerning a זבה; ‘and she shall count for her(self)’ the דרשה of the word לה is to be understood, that she may count it by herself, and she will be believed to say that the required seven days have passed and she was טובלת and is טהורה‎. We see that we believe an ע"א, that she is טהורה‎. תוספות poses a question: ואם תאמר אם כן אפילו איתחזק איסורא‎ – And if you will say; if we are deriving the דין of ע"א נאמן באיסורין from נדה, then an ע"א should be believed even in a case where it is איתחזק איסורא‎. When the אשה sees דם she becomes a נדה (or זבה), and is בחזקת איסור, and nevertheless she is believed to say that she is טהורה against a חזקת איסור‎. תוספות responds: ויש לומר דאינה בחזקת שתהא רואה כל שעה‎ – And one can say; that there is no חזקה by this woman that she will continually see דם, on the contrary, she will see דם naturally only for a limited period and then cease seeing דם‎ – וכשעברה שבעה טהורה ממילא ולא איתחזק איסורא‎ – And once the seven days pass and she is not seeing דם, as is the natural state of affairs, that דם נדה does not last seven days, she becomes טהורה automatically and therefore there is no real חזקת איסור, as opposed to טבל for instance, where the איסור טבל will not go away on its own, only if you are מפריש תרו"מ, here however the איסור will automatically disappear in the allotted time when she will not see דם‎. Therefore when she says that her seven days of נדה have passed, she is not testifying against any חזקת איסור, for we expect the seven days to pass at one point or another; she is merely informing us that the time is now. There is still a question remaining: After the seven days passed she is still בחזקת איסור נדה, since she was not טובלת‎. How can we believe her that she is completelyטהורה, against this חזקת איסור‎?! To which תוספות responds in his conclusion: וגם בידה לטבול‎ – And concerning the completion of her טהרה‎ – she is certainly capable of being טובלת in a מקוה, and as was stated earlier, that when it is בידו, then an ע"א is believed even against a חזקת איסור‎. SUMMARY The proof that ע"א נאמן באיסורין, in a situation similar to a שליח הגט who is testifying that it was written לשמה, can be derived from the fact that people are נאמן on ניקור הגיד and חלב‎. For in those two instances there is no חזקת איסור on this meat that it is either גיד הנשה or חלב‎. The fact that people are believed for הפרשת תרומה and שחיטה is irrelevant to our discussion here, since in both those cases there is a חזקת איסור, and the reason the ע"א is נאמן, is only because it is בידו‎. This cannot apply to our case of שליח הגט, where it is definitely not בידו to write the גט לשמה‎. The נאמנות of בידו is not limited to a situation where it is only presently בידו; it applies even if it was בידו in the past. This explains why people are נאמן to state that this meat is שחוטה, since in the past they were capable of either themselves being שוחט the animal properly or hiring others to be שוחט properly. We derive the rule of ע"א נאמן באיסורין, from the פסוק concerning a [זבה] (נדה), which says וספרה לה, that the woman can count by herself and tell us when she is a טהורה, we see from here that even one person is believed to testify that there is no איסור‎. We cannot assume that since by a נדה she was בחזקת איסור once she saw דם, therefore the fact that she is believed to say she is a טהורה, proves that an ע"א is נאמן even against a חזקת איסור‎. This is incorrect for the חזקת איסור by a נדה is a חזקה that will automatically become nullified as soon as she ceases to see דם, which is the natural state of affairs, therefore her testimony that she is no longer seeing דם, is not contradicting any חזקה; and we subsequently believe her that she was טובל, even though she is still בחזקת איסור נדה (even after seven days), because in regards to טבילה, it is obviously בידה‎. THINKING IT OVER 1. Why is בידו believed even if איתחזק איסורא‎? Is it because בידו removes the איתחזק איסורא, or because בידו is a special נאמנות‎? 2. How shall we explain the difference between the בידו of a שוחט in the past, to the בידה of a woman concerning שחיטה‎? 3. How can we derive ע"א נאמן באיסורין from נדה, perhaps by נדה she is believed because it is הפה שאסר הפה שהתיר (she had the option of not informing anyone that she is a נדה)? עד אחד נאמן באיסורין‎—One witness is believed concerning prohibitive acts. OVERVIEW The גמרא originally asked that two עדים should be required to testify that the גט was written לשמה as is the case whenever witnesses are required. One may assume that this מקשן maintained that here by גט we also require two עדים, since it is a דבר שבערוה, one of the categories where two עדים are required. The subsequent answer that since ע"א נאמן באיסורין, therefore the שליח alone is believed, may leave us perplexed. We are discussing a גט, which is a דבר שבערוה, how can the גמרא compare this to איסור‎. Our תוספות discusses this issue. ------------------ תוספות asks: הקשה רבינו תם מה תשובה היא זאת‎ – The ר"ת has a difficulty; what is this answer that the גמרא gave; that the שליח is נאמן, because ע"א נאמן באיסורין‎. This seemingly does not address the question at all. We cannot use the rule of ע"א נאמן באיסורין, in this case. This is not a case of איסור והיתר; this is a case of עריות, which requires two עדים‎. To prove that this is not a case of איסור והיתר where one עד is נאמן; תוספות continues – עיקר הגט יוכיח שצריך לחותמו בשנים‎ – The main execution of this very same גט will prove that this is not a case of איסור והיתר, for it is necessary that the גט be signed by two witnesses. If it were merely איסור והיתר, we would not require two עדים‎. We require two עדים because by a גט we are dealing with a דבר שבערוה; therefore how did the גמרא state that this is merely a matter of איסור and the שליח alone is נאמן on the כשרות of this גט‎?! תוספות answers: ותירץ דהכי קאמר דעד אחד נאמן באיסורין בכהאי גוונא‎ – And the ר"ת answered; this is what the גמרא is saying: that an ע"א is נאמן by איסורין even by a דבר שבערוה, provided that it is in such a manner – שעיקר הגט נעשה כבר ושוב אין צריך אלא גילוי מילתא לידע אם לשמה נכתב: Where the main execution of the גט was already completed properly with two עדים, as is required for a דבר שבערוה and subsequently all that is required is merely information to notify us whether it was written לשמה‎. SUMMARY The תרצן who explains that the reason why one שליח alone is נאמן to testify that the גט was written לשמה, is on account of the rule of ע"א נאמן באיסורין; it is his contention that merely testifying on the status of a גט, that it was properly drawn up, this testimony is not to be considered as a דבר שבערוה‎. Rather this should be considered as all other testimonies of איסור והיתר, where one עד is sufficient. It is only when creating a גט originally that the rules of דבר שבערוה apply, necessitating two witnesses to sign the גט, but not however to merely testifying as to its validity. THINKING IT OVER 1. How should we understand תוספות question as opposed to his answer? 2. Is a דבר שבערוה considered איסורין‎? הוי דבר שבערוה‎—It is a matter concerning illicit relationships OVERVIEW The גמרא states that we cannot use the rule of ע"א נאמן באיסורין, to allow one עד to be believed that the גט was written לשמה, because an ע"א is נאמן when לא איתחזק איסורא; here however ‘since it was איתחזק איסורא דאשת איש (therefore), it is a דבר שבערוה etc’. Once the גמרא says that an ע"א is not נאמן by regular איסורין (even if it is not a דבר שבערוה) if it is איתחזק איסורא, all the גמרא needed to say was that here there is a חזקת איסור, without adding that it is a דבר שבערוה (in which case seemingly the ע"א will not be believed even if לא איתחזק איסורא). Our תוספות discusses this issue. -------------------------- תוספות anticipates the following question: הא דנקט דבר שבערוה‎ – The reason the גמרא specifies that we are discussing a דבר שבערוה, when seemingly it would have been sufficient to state only what the גמרא said initially, namely that in this case of אמירת בפ"נ it is איתחזק איסורא, for we wish to change her present marital status, and as the גמרא began saying that we only know that an ע"א is נאמן when לא איתחזק איסורא‎. Why therefore did the גמרא find it necessary to strengthen its question by claiming that in addition to איתחזק איסורא, it is also a דבר שבערוה‎? תוספות responds: אומר רבינו יצחק משום דבהאשה רבה (יבמות דף פח,א) – The ר"י says, because in פרק האשה רבה‎ – the גמרא there when discussing – בשאר איסורי כגון טבל והקדש וקונמות‎ – various איסורים, for instance טבל and הקדש and vows, where there is (a possibility of) איתחזק איסורא; the גמרא there – מספקא ליה אי מהימן אפילו איתחזק איסורא ולאו בידו או לא‎ – is unsure whether an ע"א would be believed even in a case of איתחזק איסורא, and it was not בידו to remove the איסור; or he would not be believed. Therefore the גמרא could not have said here merely that it is איתחזק איסורא, because it may be that even by איתחזק איסורא ולאו בידו an ע"א is still נאמן, therefore the גמרא added that it is also a דבר שבערוה, and in such a case where it is (איתחזק איסורא and) a דבר שבערוה, everyone agrees that an ע"א is not נאמן‎. תוספות questions the view that an ע"א will be נאמן by איתחזק איסורא ולאו בידו: ואם תאמר אי עד אחד נאמן בשאר איסורין אפילו איתחזק איסורא ולאו בידו‎ – And if you will say; if an ע"א is נאמן by other איסורין, even in cases where it is איתחזק איסורא ולאו בידו‎ – אמאי איצטריך וספרה לה לעצמה- Why do we need the תורה to write the פסוק וספרה לה, from which we derive from the word לה, that she is believed to count by herself? We already know, according to this view, that even by איתחזק איסורא ולאו בידו an ע"א is נאמן, so seemingly certainly in this case of וספרה לה by a נדה\זבה, which תוספות already explained previously that it is not איתחזק איסורא ולאו בידה, she will surely be believed. תוספות answers: ויש לומר דסלקא דעתין דחשיב כמו דבר שבערוה: And one can say; that we may think that the case of a נדה declaring that she is טהורה, is considered like a דבר שבערוה, and therefore even though an ע"א may be נאמן by איתחזק איסורא ולאו בידו, that does not prove that he will be נאמן even by a דבר שבערוה, therefore we need the פסוק וספרה לה, according to this view, to teach us that נדה is not a דבר שבערוה, and therefore she is נאמנת‎. SUMMARY The גמרא in יבמות did not decide if an ע"א is נאמן in cases of איתחזק איסורא ולאו בידו, therefore our גמרא, needed to add that in our case of בפ"נ, not only is it איתחזק איסורא, but it is also a דבר שבערוה, and everyone agrees that an ע"א is not נאמן by a דבר שבערוה ואיתחזק איסורא‎. Even according to the viewpoint that an ע"א is נאמן even if איתחזק איסורא ולאו בידו, it still would not be proof that a נדה is believed that she is already טהורה, for we may consider this איסור נדה as a דבר שבערוה, which requires two עדים‎. The פסוק וספרה לה teaches us that she is נאמן, for this is not considered a דבר שבערוה‎. THINKING IT OVER 1. Are we to understand the גמרא to be asking one question: דאיתחזק איסורא דאשת איש והוי דברי שבערוה, or two questions: a) איתחזק איסורא and b) דבר שבערוה‎? 2. What can we infer from this תוספות as to the דין in a case of a דבר שבערוה ולא איתחזק איסורא, according to תוספות‎? 3. Why should or should not a נדה be considered a דבר שבערוה‎? 4. תוספות explains that if not for וספרה לה we might assume that a נדה is a דבר שבערוה and therefore she will not be believed. However, since a נדה is not איתחזק איסורא, and תוספות is assuming here that only by איתחזק איסורא and דבר שבערוה an ע"א is not believed, but not by a דבר שבערוה where it is not איתחזק איסורא, why should I think that a נדה will not be believed?!

מידי דהוה אכל עדיות שבתורה - קושיא הוא: ומשני עד אחד נאמן באיסורין - שהרי האמינה תורה כל אחד ואחד מישראל על הפרשת תרומה ועל השחיטה ועל ניקור הגיד והחלב: דלא איתחזק איסורא - דחלב בהך חתיכה איסורא גופא:

עֵד אֶחָד נֶאֱמָן בְּאִסּוּרִין אַף עַל פִּי שֶׁהוּא פָּסוּל לִשְׁאָר עֵדוּיוֹת. שֶׁהֲרֵי רָשָׁע בַּעֲבֵרָה שֶׁשָּׁחַט שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה וְנֶאֱמָן לוֹמַר כַּהֲלָכָה שָׁחַטְתִּי. אֲבָל הֶחָשׁוּד עַל דָּבָר אֵינוֹ נֶאֱמָן עַל שֶׁלּוֹ אֲבָל נֶאֱמָן הוּא עַל אֲחֵרִים:

ואשר נראה פשוט בזה, דהרמב"ם ס"ל דנהי דהכתב מוכיח שהבעל עשאו שליח, אבל אין זה אלא הוכחה בעלמא, ולא מהניא זאת אלא לברורי מילתא שהאמת כן הוא שהוא שליח לגירושין, וכל זה לא מהניא אלא אם נימא דשליח שעשאו בינו לבין עצמו ג"כ השליחות קיימת ואז מהניא הוכחת הכתב לברר שהוא שליח לגירושין, אבל אם נימא דשליחות של גירושין דינה כגירושין עצמן דבלא עדים השליחות בטלה ובעינן העדים לקיומי מילתא דשליחות אז בעינן דוקא עדים או דבר שיש בו נאמנות מד"ת, ולא הוכחה בעלמא, ואינו דומה לגט שמסרו ליד האשה בלא ע"מ דמהניא לדעת הרמב"ם בפ"א מה' גירושין, דהתם השטר גופי' מעיד ע"ז שבא ליד האשה, דעיקרו של שטר הוא שהבעל נותנו לה ומגרשה, וע"כ שפיר מקרי ראית שטר דמהניא מד"ת, משא"כ לענין השליחות אין בהשטר מאומה מזה, ולא הוי רק הוכחה בעלמא, וזה אינו מועיל רק לברורי מילתא ולא לקיומי מילתא. דוגמת זה מצאנו גבי ערכאות דמהניא בשטרי ראי' מדינא משום דחזקה ערכאות לא מרעי נפשייהו, ומ"מ לענין שטרי מתנה אמרינן דהויין חספא בעלמא, ולא אמרינן דכיון דאיכא חזקה ממילא הא השטר מוכיח שהאמת כמו שכתוב בו, ויהא נעשה בזה שטר, אלא ודאי דכיון דמדינא אין בו נאמנות בשטר כזה ורק משום חזקה, הויא רק הוכחה שהאמת כן, ולא מהניא זה לאשווי' שטרא], וע"כ זהו גופא שהביא הרמב"ם דמדמהניא הך הוכחה שהשטר תח"י לענין שליחות הגט, ש"מ דלא בעינן עדים בשליחות רק לברורי מילתא, ושפיר הוי הוכחה גמורה מה שהשטר תח"י, אבל אם הוה בעינן עדים בשליחות הגט ושליחות קידושין לקיומי מילתא, היינו צריכין דוקא דבר שיש בו עדות או נאמנות המוכיח על שליחותו, אבל זה שהשטר תח"י דאין בזה שום דין נאמנות רק הוכחה, זה לא הי' מועיל לקיומי מילתא

שני עדים, והרי גוף הגט פשיטא שצריך להיות דין שטר עליו, ועדכ צריך ב' עדים. ונראה דוה א"א לאמר כן מהא דאיתא בב-ב דקס"ה דע"א בכתב וע"א בע"פ מצטרפין, הוי להדיא דגם בע"א חשיב שטר, אלא דע"א אינו מועיל בעדותו, וע"כ באיסורין

ובאמת דכמה דיני עדות ליכא בשטרות, וכדתנן בגטין דף י"ז דנחתם בלילה כשר, והרי קי"ל דאין מקבלין עדות בלילה. ועל כן נראה פשוט, דזה דקאמר הגמ' עדים החתומין על השטר נעשה כמו שנחקרה עדותן בב"ד, זהו כל עיקר גזה"כ דשטרות, דלא שייכי גבייהו כל דיני קבלת עדות והגדת עדות, והרי עיקר יסוד קבלת עדות היא דוקא בפני ב"ד, והכא בשטרות לא בעינן ב"ד כלל, וממילא כיון דלא בעינן ב"ד לא בעינן דו"ח ולא בעינן דוקא ביום, דכל זה לא נאמר אלא בב"ד איך יקבלו העדות, אבל מאחר דבשטרות לא בעינן ב"ד, לא בעינן כל הדינים הנאמרים בקבלת עדות וזהו הדין דעדים החתומין על השטר נעשה כמו שנחקרה עדותן בב"ד, דלא בעינן בשטרות כל דיני קבלת והגדת עדות. והא דפריך הגמ' בסנהדרין על שט"ח המאוחרין אמאי כשרים הא בעינן דו"ח, היינו משום דהתם קאי על שטרי ראי', דאין עליהם דין שטר כלל, רק דין עדות בכתב, וכמש"כ למעלה בדעת הרמב"ם, ועל כן שפיר פריך הגמ' אמאי לא בעינן דו"ח, משא"כ בשטרי גו"ק ושיחרור וקנין, דדין שטר עליהם, ובשטר הרי לא בעינן דו"ח, וכמש"נ למעלה, ועל כן שפיר כשרים ד"ת גם באין בהם זמן.

ולפ"ז נראה דזהו עיקר הטעם מה דע"א כשר ופסולים רבים כפלגא ופלגא דמיין, משום דכל אלימותא דתרי ומאה מחדא בעדות נשים ופסולין הא הוי משום דין רוב דעות, ומשום דינא דאחרי רבים להטות, דאזלינן בתר רובא בכ"מ, וע"כ בעד כשר כיון דדין עדות עליו, ע"כ ממילא דשוה הוא בין לחדא אשה ופסול ובין לנשים ופסולין רבים, דלגבי' לא מהני הרוב דעות של הפסולין וכדקי"ל גבי עדות דתרי כמאה וילפינן זאת במכות דף ה' מקרא דעל פי שנים עדים או שלשה עדים וגו', ומזה נלמד דעל דין נאמנות של תורת עדות לא שייך כלל הך דינא דרובא, והא דשנים עדיפי מחד אף בעדות מיתה וטומאה ועגלה ערופה דנאמן בהו גם ע"א, הוא משום דין עדות, דנאמר בה הגזה"כ דעל פי שנים עדים יקום דבר, ואין עדות גמורה בכ"מ אלא עדות של שנים, אבל אין זה שייך לדין רובא ולפ"ז גם בע"א כשר במקום שנאמן ג"כ לא שייך בי' דין רובא, כיון דדין עדות בי', וגם חד הוי כמאה אם אך אין בהמאה דין עדות של שנים. ועדות מיוחדת כיון דלית בה דין עדות של שנים אינה שקולה רק כע"א, וא"כ מכש"כ רוב דעות של נשים ופסולים דלא מהני לגבי ע"א, כיון דלית בהו דין שנים עדים, ורק דין רובא הוא דאית בהו, וזה לא שייך לגבי עד כשר הנאמן בתורת עדות, וממילא דלעולם הוי כפלגא בין לגבי חדא אשה ובין לגבי תרי ובין לגבי מאה.

כל דבר שלא איתחזק לא לאיסור ולא להיתר – עד אחד נאמן עליו הן לאוסרו הן להתירו, שאין זה נקרא "עדות" אלא גילוי מילתא. ואם היו בכאן שתי חתיכות, אחת של איסור ואחת של היתר – נאמן עד אחד לומר "זהו של איסור וזהו של היתר", דהא תרווייהו כלא איתחזק דמו. וכל היכא דאיתחזק דבר באיסור, כגון טבל או חתיכת בשר שאינו מנוקר שהוא דאורייתא, יש אומרים אין העד נאמן עליו להתירו בדבר שאינו שלו אלא אם כן יש בידו לתקנו.

האומר לחבירו נתנסך יינך אם הוא בידו כגון שנתנו בידו לשמרו נאמן וכו'. בפרק הניזקין (גיטין דף נד:) ת"ר היה עושה עמו בטהרות וא"ל טהרות שעשיתי עמך נטמאו נאמן אבל א"ל טהרות שעשיתי עמך ביום פלוני נטמאו אינו נאמן מ"ש רישא ומ"ש סיפא אמר אביי כל שבידו נאמן רבא אמר כגון דאשכחיה ולא א"ל מידי ולבתר הכי אשכחיה ואמר ליה. ופירש"י כל שבידו. לעשות בשעה שמודיעו: נאמן. ורישא כגון שעודן בידו לטמאן: רבא אמר אע"פ שאין בידו נאמן וסיפא כגון דאשכחיה מקמיה האידנא ולא א"ל וכתב הרא"ש הקשה ר"ת דבפרק האומר בקידושין (סו.) פליגי אביי ורבא באשתו זינתה בעד אחד והלה שותק ומוכח התם דתרוייהו מודו באומר לו עד אחד נטמאו טהרותיך והלה שותק דנאמן וכן א"ל עד אחד אכלת חלב אע"ג דאינו בידו נאמן ומדרבא נמי קשה דאע"ג דמהימן ליה הכא כשאינו בידו היינו משום שהיה תחלה בידו אבל היכא שלא היה בידו מעולם לא ואומר ר"ת דהכא מיירי במכחישו או אומר איני יודע אבל התם מיירי בשותק דכהודאה דמיא וכן מוכח בפרק האשה רבה (יבמות פח.) ומתוך כך היה אומר ר"ת דאדם המטהר יין חבירו בין הנכרים אי אשכחיה בזימנא קמייתא וא"ל נתנסך יינך מהימן כרבא ואפי' אי מכחישו כיון שהיה בידו אבל אי לא א"ל בזימנא קמייתא או אחר שלא היה בידו לא מהימן אם מכחישו או אומר איני יודע אבל אי שתיק נאמן וכגון שאומר לו העד נטמאו טהרותיך בפניך או ידעת דרגלים לדבר דומיא דאכלת חלב דכיון שא"ל שהוא יודע בדבר ושתיק ודאי הך שתיקה כהודאה דמיא אבל בענין אחר הא דשתיק משום דלא ידע וריצב"א היה אומר דאפי' היכא דהיה לו לידע אם שתק מעיקרא ולבסוף צווח ומכחישו אם נותן אמתלא לדבריו דמה ששתק מעיקרא לא בשביל שהודה אלא מתיישב ומחשב בלבו לדעת אם הוא אומר אמת אם לאו הך שתיקה לאו כהודאה דמיא כיון שיש לתלות השתיקה דלא להודות שתק כי ההיא דאמרי' בפרק המפקיד (בבא מציעא לז.) גבי גזלתי את אחד מכם ואיני יודע איזהו כל אחד אומר אותי גזל ומוקי לה כגון ששתק בשעה שכולן תובעין אותו לא הויא שתיקה כהודאה משום דמימר אמר אכל חד וחד אמינא דילמא האי הואי עכ"ל משמע דסברת ריצב"א לא פליגי אדר"ת אלא תרווייהו איתנהו. ודברים אלו הם מדברי התוספות שם ובקידושין פרק האומר וכתבם גם המרדכי בקידושין פרק האומר ופסקו התוספו' והרא"ש והמרדכי הלכה כרבא ונתבארו דברי רבינו וכתב המרדכי דכשאנו צריכים להכחשת בעל הבית צריך שיכחישנו בתכ"ד וכתב עוד שאם אומר לו שמא לא דקדקת חשיב כאילו מכחישו ואע"ג דגרסינן התם ההוא דאתא לקמיה דר' אמי א"ל ס"ת שכתבתי לפלוני אזכרות שבו לא כתבתים לשמן א"ל ס"ת ביד מי א"ל ביד לוקח א"ל נאמן אתה להפסיד שכרך ואין אתה נאמן להפסיד ס"ת א"ל ר' ירמיה נהי דהפסיד שכר אזכרות שכר דכולי ס"ת מי הפסיד א"ל אין של ס"ת שאין אזכרות שלו כתובות לשמן אינו שוה כלום. ההוא דאתא לקמיה דרבי אבהו א"ל ס"ת שכתבתי לפלוני גוילין שלו לא עיבדתים לשמן א"ל ספר תורה ביד מי אמר ליה ביד לוקח א"ל מתוך שאתה נאמן להפסיד שכרך אתה נאמן להפסיד ס"ת ומ"ש מדר' אמי התם איכא למימר טעי בדרבי ירמיה הכא כיון דקא מפסיד כוליה אגריה ואתא ואמר אימור קושטא קאמר ופירש"י התם איכא למימר דמשקר ונתכוון להקניט וסבור שלא יפסיד אלא שכר אזכרות כרבי ירמיה אבל הכא גבי קלפים דיודע הוא שיפסיד כל שכרו ואתא ואמר אימור קושטא קאמר ע"כ ומשמע מפשט דהני עובדא דאתו כאביי מדבעי ס"ת ביד מי כבר כתב הרא"ש דשפיר אתו כרבא דבעובדא קמא איכא למימר שמתחלה שאל לו אם ס"ת בידו וכשא"ל שאינו בידו עדיין ה"ל לשאול אם א"ל בפעם ראשונה כשמצאו אלא שהבין מתוך דבריו כשא"ל ס"ת ביד לוקח שהוא בעצמו החזירו לו ולא א"ל כלום הילכך אמר לו דשוב אינו נאמן ובעובדא תנינא כתב מה ששאל לו ס"ת ביד מי כדי לברר הדבר שאל לו שאם לא שאלו ס"ת ביד מי והיה אומר לו נאמן אתה לפסול ס"ת היינו טועים לומר דס"ת ביד הלבלר היתה ולכך האמינו ולברר הדבר שאל לו והשיב לו ביד לוקח היה והחזרתיו לידו וא"ל אפ"ה אתה נאמן במגו ופסול ס"ת: ומ"ש רבינו שמלמדין אותו לכתחלה שיאמר איני מאמינך כ"כ הגהות מיימון בפי"א בשם סה"ק וכתב בהג"ה במרדכי בפרק הנזכר ר"ת פסק דכל היכא דאמרינן אינו נאמן א"צ להחמיר אפילו נאמן ליה כבי תרי ומיהו אומר הר"מ שבעל נפש יש להחמיר היכא דנאמן ואנו יודעים שלא לקנטרו ולהפסידו אמר כן עד כאן לשונו . וכתוב עוד שם והיכא שהעד אומר נטמאו טהרותיך ובכ"מ דמהניא הכחשה פסק ר"ת דאפילו אי מהימן לן כבי תרי יכול להכחיש ולומר איני מאמינך דהא דקאמר רבא (בקידושין שם) לגבי ההוא סומא אי מהימן לך כבי תרי זיל אפקה היינו היכא דשתק אבל היכא דלא שתק אף על פי דמהימן כבי תרי לא מהימן וה"מ דלא מהימן בדברים שישנן בחזקת היתר אבל דברים שישנן בחזקת איסור מהימן ורבינו משולם כתב דאם ידוע שהוא נאמן יש לחוש ויש מביאין ראיה לדבריו מההיא סומא אי מהימן לך וכו' ואמאי לא אמר ליה מר שמואל אל תאמן לו וכ"כ ראבי"ה דדבר זה תלוי ביראת שמים שלא יבדה מלבו דבר לומר על העד דבר שאינו כדי לטהר טהרותיו או שלא לנסך יינו עכ"ל ודברי רבינו נראה שהם כמו שכתבו בשם ר"ת אבל דעת התוספות כראבי"ה שכתבו בפרק הניזקין ובפרק האומר ומה שאמרנו דבר שאינו בידו כי אינו שותק לא מהימן היינו גברא דלא מהימן כבי תרי אבל אי מהימן ליה כבי תרי נאמן כדאמרינן בסמוך גבי סמיא וכתבו עוד בהאומר כשאדם עושה חבירו שליח לשמור יינו או להביא מן המרתף נאמן דהיינו בידו ומהימן עליה כבי תרי כשסומך עליו והא דבעינן שותק היינו דוקא שלא עשאו שליח: וכתבו עוד התוספות בפ' הניזקין אפילו היכא דלא מהימן כבני תרי מ"מ לדידיה אסור דשווייה אנפשיה חתיכה דאיסורא : וכתבו עוד התוס' בפרק האומר הא דאמרינן דבדבר שאינו בידו כי אינו שותק לא מהימן היינו דוקא בדבר שאינו יכול להתברר אבל בדבר שיכול להתברר כגון שא"ל שרץ בטהרותיך או נכרי מנסך יינך בא ואראך האיסור בהא ודאי יש לחוש לדבריו ויש לבדוק כדאמר לקמן גבי בעל מום דא"ל שלח ואחוי עכ"ל: ור"י כתב כשיטות הרא"ש ואח"כ כתב פועל אם הוא דבר שכשאומר נאסר מפסיד שכירותו נאמן לומר אסור אפילו שיצא מידו ואפילו אתחזק היתירא ואפילו מכחישו דכיון דפסיד אגריה ודאי קושטא קאמר כדאמרינן גבי ס"ת גוילים לא עיבדתים לשמם אבל אם הוא דבר שיכול לטעון הפועל שאפילו שיאמר אסור שלא יפסיד שכרו או שיפסיד דבר מועט ולא כולו כגון ס"ת שכתבתי לך לא כתבתי אזכרות שבו לשמם וכיוצא בזה שסבור שלא יפסיד כי אם שכר אזכרות אעפ"י שבדין אח"כ יפסיד כל השכר אינו נאמן שאינו עתה בידו כמו שכתבתי וכן כל הדין בענין יין וכיוצא בו כי לפעמים לא יפסיד כלל משכירותו כגון שנתנסך באונס ואז אינו נאמן כיון שיצא מידו כפי החילוקים כמ"ש או כשיכול לטעון שסבור שלא יפסיד שכרו או שלא יפסיד ממנו כי אם דבר מועט אבל אם הוא בענין שנראה לכ"ע שהפסיד שכרו כגון שהניחו והלך לו או שנתנסך בפשיעתו אז נאמן אפילו שיצא מידו כמ"ש ואפילו הוא מכחישו עכ"ל וטעמו מבואר שהוא מהנך עובדי שכתבתי בסמוך וכ"כ המרדכי וז"ל על דברי ר"ת ור"י וכל זה כשעשה עמו בחנם אי נמי אפילו בשכר ואירעו אונס שנסכו היין בלא פשיעתו או שנפל שרץ על הטהרות שאין מפסיד שכרו אבל אם בפשיעתו נאמן לטמא ולנסך דומיא דההוא דפשע וכתב שלא לשמן וכן ההוא דקאמר גוילים שבו לא עיבדתים לשמן כי הני עובדי יש לפרש לרבא דהלכתא כוותיה דוקא בשכר מרובה שטרח לכתוב ומפסיד שכרו אבל בשכר מועט דילמא מחמת איבה אומר ואין חושש לשכר מועט כדי שיפסיד לחבירו הרבה הילכך אין נאמן עכ"ל: (ב"ה) כתב רבינו ירוחם בסוף נט"ו כ"מ שאמרתי דעד אחד אינו נאמן לאסור דוקא לאחרים אבל לעצמו לעולם אסור דשווייה אנפשיה חתיכה דאיסורא. מצאתי כתוב מה שפי' ר"ת דע"א שאמר נתנסך יינך ומכחישו או שאומר איני יודע דאינו נאמן נראה דהיינו לב"ה ולבני ביתו דוקא שמפסידו ממון להם אינו נאמן אבל אחרים לא כל כמינייהו לסמוך על הכחשה דב"ה דעד אחד נאמן באיסורין ומורי הגבור (ס"א הגביר) אמר דעד אחד נאמן באיסורין אלא שהתיר היכא דלא איתחזק איסור אבל לאסור דבר שבחזקת היתר לאו כל כמיניה כיון דמכחשי ליה לא מהימן כבי תרי וק"ל דבפרק האומר אמרינן מקוה פסולו ביחיד אם אמר עד אחד שחסר משום דעד אחד נאמן באיסורין כדפ"ה עכ"ל: והרשב"א כתב בחידושיו פרק הנזקין אביי אמר כל שבידו נאמן פירש"י כל שבידו לטמא וכן פר"ח רבא אמר כגון דאשכחיה ולא א"ל ולבתר הכי א"ל כלומר ואע"פ שאין בידו. וסיפא דאינו נאמן כגון דאשכחיה ולא א"ל אם נתנן לו מיד ליד ולא א"ל היינו אשכחיה ולא א"ל ואף ע"פ שא"ל לאחר מכאן פעם ראשון שמצאו אינו נאמן והיינו דאמרינן בעובדא דר' אמי ס"ת ביד לוקח אינו נאמן ולא נאמרו דברים הללו אלא בפועל דכיון שקבל עליו לעשותם בטהרה א"נ כהן שפיגל דמזיד הוא או פושע אינו נאמן דחזקה מיזהר זהיר אלא אם יש בידו לטמאה עדיין לאביי ולרבא נאמן כל שאמר לו בשעה ראשונה שמצאו אבל ע"א דעלמא ודאי נאמן שמא לא נזכר בשעה ראשונה דלא עליה רמיא או שלא רצה להעיד לו ולבתר כן נמלך ואמר לו ומתוך דברי הרא"ש שכתבתי משמע שהוא סובר כדכתב הרשב"א לדעת רש"י שאם נתנם לו מיד ליד ולא א"ל היינו אשכחיה ולא א"ל ואע"פ שא"ל לאחר מכאן פעם ראשון שמצאו אינו נאמן: וכתב עוד הרשב"א שר"ח פסק כרבא וכתב דמעשה דרבי אמי דאמר ס"ת ביד מי כפירוקיה דרבא הוי ושכן מצא בנימוקי הרמב"ן והוא ז"ל תמה עליהם והעלה דהא דרבי אמי כאביי וכיון דרבי אמי קאי כפירוקיה דאביי ועבד בה עובדא איפשר למימר דהלכתא כוותיה דמעשה רב ואיפשר שזהו שלא הביא הרי"ף בהלכותיו הא דרבא אלא עובדא דרבי אמי לבד ואיפשר לומר דעובדא קמא דר' אמי ודאי כפירוקיה דאביי אתא אבל לבתר דשמע מרב אסי הא דר' יוחנן רביה סברה וחזר לומר כר' יוחנן כפירוקיה דרבא וצ"ע עכ"ל. כתב הריב"ש בתשובה ח"ב סימן נ"ט אין הקטן נאמן לאסור היין שהוא בחזקת היתר דעד אחד נאמן באיסורים אמרו ולא קטן וכ"ש בדרבנן דמה שאמרו [פסחים ד':] המנוהו רבנן בדרבנן היינו להקל אבל לא להחמיר עכ"ל: והרא"ש כתב בפרק אלו מגלחין עלה ל"ה ד"ד הא דעד אחד נאמן באיסורים ה"מ לסמוך עליו להתיר דגמרינן מוספרה לה לעצמה אבל להחמיר לא מחמרינן ע"פ עד אחד וכתבו רבינו ירוחם בדיני יין נסך כתוב בא"ח בשם הריטב"א דין קטן כך הוא דמילתא דקאי בחזקת איסור והוא מעיד שיציל האיסור להיתר כי ההיא דבהמה בחייה וכו' צריך עוד גדול שראוי להעיד אבל דברים שאין בהם חזקת איסור אלא חששא שמא יתחלף או שיגע נכרי סומכין עליו מכיון שבא לכלל דעת שמירה: (ב"ה) ועיין בתשובת הרשב"א שכתבתי בסימן ק"ל:

יראה לי דשנים שהעידו באחד שנתנסך יינו והוזמו חייבין העדים לשלם דמי היין ככל תורת עדים זוממים ואף על גב דבקרא כתיב כאשר זמם לעשות לאחיו והני אין מחייבין אותו כלל אלא על היין הוא דמעידין וראיה מפ"ק דסנהדרין פ' רבע שורו של פ' נהרגין ומשלמין דמי שור לבעלי' אלמא אף דמסהדי על השור ולא על בעל השור אפילו הכי משלמין דמי השור אלא שיש לעיין במ"ש הרמב"ם בפ' ך' מהל' עדות ז"ל העידו על שורו שהרג את הנפש והוזמו הרי הן לוקין ואין משלמין את הכופר ומשמע דאין העדים צריכין לשלם במה שרצו להפסיד שורו להורגו ולאוסרו בהנאה דאם היה משלמין בעד השור לא היו לוקין דהא בפירוש ריבתה התורה עדים זוממין לתשלומין ולא למלקות ודין זה דאין עדים זוממין משלמין את הכיפר הוא ברייתא בפרק קמא דמכות וליתא שם דלוקין והרמב"ם הוסיף מדעתו דלוקין וצ"ל דהרמב"ם איירי בגוונא דאין השור בסקילה ואפילו הכי משלם את הכופ' וכמו שכתב הרמב"ם בפ"י מנזקי ממון:

דיני עדי הגט וחתימתו ואם אינם יודעים לקרות או לחתום. ובו כב סעיפים: צריך שיחתמו שני עדים כשרים (זה תחת זה) (במרדכי) הל' גיטין למטה משטה אחרונה של גט ולא יניחו כדי אויר שני שיטין בין שיטה אחרונה לחתימתם: הגה ואם הניחו הגט פסול (טור) ויש חולקין ומכשירין ע"י עידי מסירה הרמב"ם והרמב"ן והרשב"א והר"ן ואם חתם העד האחרון תחילה ואח"כ חתם הראשון כשר אע"פ דמתחלה היה השני חתום שני שיטות מן הגט (סדר גיטין) ומ"מ לכתחלה לא יעשו כי"א דלכתחלה אין לחתום בגט אפי' קרוב ונתרחק או מחותנים בעלמא (בסדר הגט בשם מהרי"ל) וטוב ") להדר אחר הסופר שלא יהיה קרוב לאיש ולאשה אבל היכא דלא אפשר אין קפידא בדבר (מהרי"ק ק"ו) ולא יהא אחד מן העדים חשוד בעריות ויש מחמירין שלא יהיו בעל מום ושלא יהיו העדים קרובים לסופר וכולם לא יהיו קרובים לרב המסדר הגט וטוב לחוש לכל זה לכתחלה (כ"ז בסדרים) גם נוהגין ליקח עידי חתימה לעידי מסירה והם יראו שהבעל צוה לסופר לכתוב כדי שיהיה הכל נעשה בפני כת אחד של עדים (במרדכי הל' גיטין ובסמ"ג) ולא יחתמו העדים רק בדיו וקולמוס של בעל כמו הסופר (בסדרים) וכמו שנתבאר לעיל ריש סי' ק"ך: עידי הגט אין חותמים אלא זה בפני זה ואם חתמו זה שלא בפני זה פסול וי"מ אם חתמו שנים זה בפני זה והשלישי שלא בפניהם (טור בשם ר"ת): נתן לה הגט בינו לבינה ואפילו בעד אחד אינו גט בד"א כשהיה הגט בכתב יד הסופר אבל אם כתב הבעל הגט בכתב ידו וחתם עד א' ונתנו לה ה"ז גט פסול ופוסל לכהונה:

One needs to sign [get] in front of two kosher witnesses, and they should sign one signature under the other (Mordechai Halachos Gitin), both under the last line of the get. But don't leave space that is two lines worth of space between the last line [of the get] and their signature. If they place it so [see statement above], the get is void (Tur). There are those who disagree, and say that it is still made kosher by the witnesses [those who see that the man gave the get] (Rambam). If the second witness signs first, and the first witness signs after, it is still kosher, even though from the beginning, there were two signatures, two lines away from the get (Gittin). Nevertheless, initially, you shouldn't do so. If you say that initially, one should not sign the get if they have been related and now distanced, or if you were the matchmaker (Seder HaGet Bisheim Maharil). It's good to praise the scribe, so the scribe will not come close to the man and his wife, but when this is impossible, you need not be stringent (Maharik 106). And none of the witnesses may be suspects of adultery. There are those that are stringent that he [the witness] cannot have a blemish, and he should not be related to the scribe, and none of the witnesses may be related to the Rabbi officiating the get , and it's also good to be suspicious of all this from the beginning. Also, it is customary to take signers and the witnesses to see that the husband commanding the scribe to write [the get ], so all this will be in the presence of one group of witnesses (Mordechai Halachos Gittin and in the Smag). And the witnesses shouldn't sign unless it is [they are signing] with the quill and ink of the husband, like the scribe, as was explained earlier in the beginning of the siman . The witnesses must both sign in front of the other. If each signed separately, it is invalid. Rama: Some authorities validate a get in which the first two witnesses signed in front of each other and the third witness signed separately (Tur in the name of Rabbenu Tam). If a man gave his wife a writ privately, or even in the presence of one witness, it is not considered a writ. This is the case if the writ is in the scribes handwriting. If the husband wrote the writ in his hand and one witness signed and he gave it to her, it is a invalid writ, and it disqualifies her from marrying a Kohen.

ואע"פ שחתימות העדים אינו אלא מפני התקנה מ"מ צריך להיות שני עדים כשרים גמורים כבכל עדות של תורה ואפילו עד אחד פסול פוסל הגט כמ"ש הרמב"ם בפ"א דין י"ז היו עדיו מתוכו פסולין אפילו אחד פסול ואחד כשר ונתנו לה בפני שני עדים כשירים ה"ז פסול שנמצא כמזוייף מתוכו עכ"ל וכ"כ הטור והש"ע בסי' זה סעי' י"ז וכך אמרו חז"ל (ד'.) מודה ר"א במזוייף מתוכו שהוא פסול והטעם דילמא אתי למיסמך עלייהו (תוס') ופסול מדרבנן ועמ"ש בסעי' מ"ט: ויש להסתפק אם אין חתום בו רק עד אחד כשר אם מקרי מזוייף מתוכו במה שאין בו שני עדים ומצד הסברא היה נראה שכשר בדיעבד ולא גרע מאין עליו עדים כלל ובזה לא שייך דילמא אתי למיסמך עליה דהכל יודעים דעד אחד לאו כלום הוא וראיתי מי שפסק כן (ב"ש סקל"א) אבל מדברי הרמב"ם פ"ג דין ח' מתבאר לא כן דהביא בשם מי שסובר דבמזוייף מתוכו הגט בטל מן התורה והשיג עליו דאין פסולו אלא מדרבנן וחשיב שם גם אם אין בו רק עד אחד כשר בלבד ע"ש ש"מ דמדרבנן פסול עכ"פ וראיתי מי שסובר כן ע"פ דברי רמב"ם אלו (לח"מ פ"א הי"ז) ומ"מ נ"ל עיקר כדעה ראשונה דאין טעם לפסול בזה וגם מדברי מרן הכ"מ שם נראה כן שכתב שהרמב"ם סובר דכל מקום שאין פסולו ניכר כמו שחתמו שלא לשמה פסול מדרבנן ובמקום שפסולו ניכר כמו בהרחקת שני שיטין כשר בע"מ ע"ש והרי בעד אחד בלבד וודאי פסולו ניכר ולכן נ"ל דוודאי למאן דסובר דהוא פסול תורה שפיר גם זה פסולו מן התורה כיון שאין בו אלא עד אחד אבל למאן דס"ל דפסולו רק מדרבנן אין הפסול רק כשיש לחוש לקלקול והרמב"ם לא כתב זה בתוך הפסולים רק לאותה דעה שסוברת דפסולו מן התורה ולא חשש לבאר דלדידיה אין כאן פסול כלל ומיהו למעשה יש להחמיר דפשטות דבריו אינו מורה כן (וצ"ע על הב"ש שלא הזכיר דברי הרמב"ם ולא דברי הלח"מ): דיני פסולי עדות נתבאר בח"מ סי' ל"ג ול"ד ובגיטין מחמרינן עוד לכתחלה שלא לחתום בעד אף אם מדינא כשר מפני קרובתו כמו שני בשלישי ואפילו קרוב רחוק יותר מזה אין מניחים לחתום לכתחלה וכן קרוב ונתרחק דמדינא כשר או מחותנים בעלמא דכשירים לעדות אין מניחין לחתום בגט וטוב להדר אחר סופר שלא יהא קרוב לאיש ולאשה דלהפוסקים דמכשרי בכתב סופר ועד הרי נחשב כעד ובוודאי נכון ליזהר שלא יהא קרוב להם וכל זה היכא דאפשר אבל היכא דלא אפשר אין קפידא בדבר גם נהגו שלא יהא הסופר קרוב להעדים דכיון שהעדים מעידים שהבעל צוה להסופר לכתוב הגם שהם מעידים על הבעל לא על הסופר (ב"י) מ"מ נראה כמעידים על קרוב וכ"ש אם נוטל הרבה שכר כתיבה (עב"י) וכולם לא יהיו קרובים לרב המסדר הגט וכן שלא יהיה אחד מהעדים בעל מום וטוב לחוש לכל זה לכתחלה אם אפשר בכך דבכלל היה מהרי"ל ז"ל מדקדק אחרי עדים הגונים וסופר הגון ובשעת הדחק לא היה מקפיד על הסופר (ד"מ אות י"ח) ואם עד אחד קרוב לעד השני מדינא פסול ונכון להתרחק מעד ממזר ופצוע דכא וכרות שפחה וערל שמתו אחיו מחמת מילה אף שכשרים לעדות מדינא כמ"ש שם ומי שחשוד על העריות שרגיל להתייחד עמהן וקול יוצא עליו ואין בזה עדות ברורה נתבאר בח"מ שם דפסול מדינא לעדות אשה שמפני תוקף יצרו רוצה שתהיה פנויה ושכיחא ליה והגם שאין זה שייך רק להעיד שמת בעלה או גירשה (רש"י סנה' כ"ו:) דשייך בזה חשדא ולא לחתום על גט לפנינו מ"מ וודאי דאין להחתימו על גט אשה וגם בשעת הדחק נ"ל להרחיק מזה העד:

אפילו נכתב לשמו אם לא חתמו העדים לשמו אם נתנו לה בלא עידי מסירה אינו גט ואם נתנו לה בעידי מסירה הרי זה פסול וי"א שגם זה אינו גט: לפיכך צריך ליזהר כשהבעל מצוה לסופר לכתוב שיאמר (בפני עדים שיחתמו על הגט) כתוב גט לשם פלונית אשתי וכן יאמר הסופר בפיו כשמתחיל לכתוב שכותבו לשם פלונית אשת פלוני ולשמו של פלוני: הגה ויאמר כן בפני עדים החותמים על הגט ויכתבנו אח"כ בקביעות ולא בסירוגין כדי שיכתבו לשמו ולשמה כמו שהתחיל (בסדר גיטין) ומיהו בדיעבד אם כתבו בסירוגין כשר (ד"ע) י"א תיקון הקלף וחתיכת הקולמוס וכ"ש השרטוט צריך הכל להיות לשמם (מ"כ בתיקון) ומיהו אם עשה אלו הדברים שלא לשמם אינו פסול: יהיו שם שני עידי החתימה בשעה שמתחיל לכתוב הגט כדי שידעו שנכתב לשמה ויכירוהו בשעת חתימה:

אֲפִלּוּ נִכְתַּב לִשְׁמוֹ, אִם לֹא חָתְמוּ הָעֵדִים לִשְׁמוֹ, אִם נְתָנוֹ לָהּ בְּלֹא עֵדֵי מְסִירָה, אֵינוֹ גֵּט. וְאִם נְתָנוֹ לָהּ בְּעֵדֵי מְסִירָה, הֲרֵי זֶה פָּסוּל. וְיֵשׁ אוֹמְרִים שֶׁגַּם זֶה אֵינוֹ גֵּט: Even if it were written in his name, if the witnesses did not sign in his name, if he gave it to her without witnesses of transfer, it is not a divorce document. And if he gave it to her with witnesses of transfer, behold it is unfit. And there are those that say it is not even a divorce document(as opposed to just being unfit). Therefore, one needs to be cautious when the husband commands the scribe to write that he say before witnesses that they should sign the divorce document: "Write this divorce document in the name of so and so, my wife. And so too the scribe should vocalize when he begins to write that he is writing for such an such a person, the wife of so and so, in the name of so and so. Ramah-gloss: And he should say this before the signing witnesses of the document, and they should write it with consistency and not in intervals, in order that they write his and her name like it was from the beginning. However, after the fact, if he wrote in intervals, it is kosher. (an opinion on its own). There are those that say emending the parchment, outline of the quill and all the more so, tracing, all need to be done with intention. However, if he did all these without intention, it is not invalid. The two signatory witnesses should be there at the time in which he starts to write the divorce document, in order that they know it was written with intention and they identify the timing of the signing.

בד"ה ע"א נאמן באיסורין הקשה ר"ת מאי תשובה היא זאת עיקר הגט יוכיח שצריך לחתמו בשנים כו' עכ"ל. ולא ידענא במאי פשיטא ליה לר"ת אף בעיקר הגט דאין ע"א נאמן מדאורייתא. ואדרבה לכאורה פשטא דלישנא דמתני' דסוף מכילתין משמע איפכא דתנינן להדיא ג' גיטין פסולין כו' וחד מינייהו יש בו זמן ואין בו אלא ע"א וקתני אם ניסת הולד כשר ואע"ג דמוקמינן לה התם דדוקא בכתב ידו ועד או בכתב סופר ועד איכא למימר דהיינו לפי האמת דהיכא דאיתחזק איסורא אין דבר שבערוה פחות משנים משא"כ למאי דלא ס"ד לחלק בכך הוי משני שפיר דע"א נאמן באיסורין לגמרי ובעיקר הגט נמי לא מיפסל אלא מדרבנן ונראה דאפ"ה קשיא ליה לר"ת שפיר דכיון דאשכחן דבעיקר הגט פסול מיהא מדרבנן א"כ אכתי תקשי לרבה ליבעי תרי למאי דאכתי לא ס"ד דמשום עיגונא אקילו: בא"ד ותירץ דהכי קאמר דע"א נאמן באיסורין בכה"ג שהעיקר הגט נעשה כבר ושוב אינו צריך אלא גילוי מילתא לעדות שלשמה נכתב עכ"ל. ולכאורה יש לתמוה דא"כ מאי מקשה אימר דאמרי כו' הו"ל דבר שבערוה כו' דהא אכתי איכא למימר דנהי דבכולהו דבר שבערוה ממש בעינן שנים וילפינן מדבר דבר היינו בעיקר העדות דדבר שבערוה ממש משא"כ הכא דליכא אלא גילוי מילתא לא דמי לדבר שבערוה. ולמאי דפרישית אתי שפיר דדוקא לעיל למאי דמשני ע"א נאמן באיסורין דלא אסיק אדעתיה לחלק בין דבר שבערוה לשאר איסורין וקס"ד דבעיקר הגט נמי לא בעינן תרי אלא מחומרא דרבנן שפיר הוי משמע ליה לחלק דהיכא דלא הוי אלא גילוי מילתא אפילו מדרבנן נמי לא צריך משא"כ השתא לסברת המקשה דפשיטא ליה דהיכא דאיתחזק איסורא ובדבר שבערוה הוי מדאורייתא מג"ש דדבר דבר תו ליכא לחלק בינייהו דסוף סוף אתחזק איסורא עד שיודע לך שנתגרשה בגט כשר ומקרי שפיר כמו דבר שבערוה. ועוד דאפילו את"ל דמדאורייתא נמי שייך לחלק אפ"ה מקשה שפיר דמדרבנן מיהא ליבעי תרי וכמו שאפרש בסמוך דהמקשה סמיך אמתניתין דר"פ שני דאחד אומר בפני נכתב וא' אומר בפני נחתם פסול ולרבה ע"כ היינו משום חששא דלשמה גופה אלמא דלרבה ע"כ דבכה"ג נמי מקרי דבר שבערוה וא"כ מקשה שפיר למאי דלא אסיק אדעתיה דשליח מידק דייק טפי מאינש דעלמא כן נלע"ד ועיין עוד בסמוך:

ולפ"ז נראה הא דכתיב ע"פ שני עדים יקום דבר היינו דבלא עדים לא מתקיים דבר כלל אלא דגבי ממון דבע"ד נאמן כמאה עדים והרי עדיו עמו ואע"ג דהשתא מכחיש מחויב שבועה דה"ל כאומר קדשתיך בפני פו"פ והלכו למד"ה דנאסר בקרובותי' וא"כ בממון מתקיים המעשה ע"פ הבע"ד שהיא כמאה עדים דעיקרא דמילתא דצריך עדים בגוף הקידושין הוא בכדי שיודע לעלמא וכמ"ש הר"ן פ' המגרש בהא דמהני עדי חתימה בלא עדי מסירה לדידן דקי"ל כר"א דאמר עדי מסירה כרתי ע"ש ז"ל ומעת' מה שמודה ר"א דגט החתום בעדים כורת אע"פ שלא נתן בע"מ כמו שמוכיחות כל אותן ראיות שכתבתי למעלה לאו משום דס"ל דעדי חתימה כרתי אלא שהמסיר' כורתת מכיון שיש עדים על עיקר הדבר דהוי להו ע"ח כעדי מסירה שהרי הגט יוצא מתחת ידה בעדים הללו ובידוע שהבעל מסר לה ונמצאו כאלו הן עצמן מעידין על המסירה וע"ש וא"כ כל שבידוע ה"ל כעדים ממש. ועיין בסי' צ' ושם סק"ז כתבנו מזה דס"ל להר"ן דמהני בקידושין וגיטין עדות בידיע' שלא ע"פ ראיה ומש"ה בממון דבע"ד כמאה עדים לא איברי סהדי אלא לשקרי דהא בע"ד הוא עד ונאמן כמאה עדים אצלינו ובידוע הוי הן כעדים ממש או בידיע' בלי ראי' ואם כופר כיון דכבר נתקיים המעשה לפי דברי התובע צריך שבועה וכמ"ש אבל בגיטין וקידושין דלא מהני הודאת בע"ד דליהמני' כמאה עדים ומשום דחייבה לאחריני בקידושין דאסר אקרובותי' ובגירושין אסרן כמ"ש תוס' בפ"ק דגיטין דף ד' וצריך עדים לגוף המעשה בכדי שיודע לעלמא מש"ה צריך שני עדים כשרים וא"כ יליף שפיר דבר דבר מממון מה התם ע"פ שני עדים יקום דבר דאין קימה לדבר הן לקנין או לשאר מעשה אלא ע"פ עדים אלא דגבי ממון בע"ד הוא העד ובגיטין וקידושין בעי עדים כשרים משום דבע"ד אינו עד וזה הוא דפריך בש"ס מה התם הודאת בע"ד כמאה עדים ומתקיים המעשה ע"פ בע"ד שהוא עדיו ה"נ יתקיים המעשה ע"פ בע"ד ולזה כתב רש"י הודאת בע"ד דכתיב כי הוא זה הרי שסמך התורה על הודאתו וכמה פעמים שהוזכר בש"ס הודאת בע"ד כמאה עדים ולא פרש"י בזה ולפמ"ש כיון דפריך דנימא הודאת בע"ד כמאה עדים כשיתקיים המעשה ע"פ בע"ד א"כ תו ליכא לפרש משום מתנה או משום נדר אלא דהתורה האמינו כמאה עדים לזה פירש"י מדכתיב כי הוא זה וכמ"ש ולזה משני התם לא מחייב לאחריני בע"ד נאמן מש"ה לא איברי סהדי אלא לשקרי אבל הכא מחייבי לאחריני ולא יודע הדבר לעלמא ע"פ הודאתו כיון שאין נאמנין בהודאתן וקיים דבר בעי עדים להכי צריך עדים כשרים וכיון דלא נתקיים הדבר מש"ה מותר בקרובותי' ועמ"ש בסי' קכ"ד סק"א ודוק:

כשהיא עושה שליח לקבלה צריכה לעשותו בפני שני עדים כו' גם זה בפרק התקבל (גיטין דף סג:) משנה האשה שאמרה התקבל לי גיטי צריכה שני כיתי עדים שנים שיאמרו בפנינו אמרה ושנים שיאמרו בפנינו קבל וקרע אפי' הם הראשונים והם האחרונים או א' מהראשונים וא' מהאחרונים ואחד מצטרף עמהם: וכתב בעל העיטור לקמן בסמוך גבי גט שליח הולכה משמע מדברי הרא"ש שהוא חולק על בעל העיטור שפירש הירושלמי שאמר ואין השליח משם השנים שהרי הוא בא במקום בעל משמע דכל היכא שבא במקום בעל דבר אינו עולה לעד ואם כן שליח קבלה שבא במקום האשה אינו עולה לעד אבל להרמב"ם דסבירא ליה דשליח הולכה עולה במקום עד אחד איפשר לומר דהוא הדין לשליח קבלה:

שאל מעלתו באם צריך להעיד על אדם אחד שהוא בחזקת כשר אם צריך שני עדים או סגי בע"א וכתב שלא מצא דבר בזה בראשונים הנה בחידושי למשניו' וברמב"ם כתבתי בהא דאמרו בפ"ד דדמאי מי כאן נאמן א"ל אחד אני איני נאמן פלוני נאמן הרי זה נאמן ומקשה בירושלמי וע"א נאמן ומשני באכסנאי הקילו ומזה הקשו על הרמב"ם דדעתו דבשל אחרים נאמן ע"א וכתבתי בחידושי דרבינו מפרש דבאמת ע"א החשוד נאמן בשל אחרים אך זה דוקא להעיד על הדבר אבל להעיד על האדם אם נאמן זה צריך שני עדים דזה עדות גמור ומזה מוכח לכאורה דצריך שני עדים. וכעת ראיתי בפר"ח סי' קי"ט ס"ק י"ז שכתב כן בתירוץ השני ונהניתי עכ"פ איפשיטא השאלה אך לכאורה מש"ס דילן לא נראה כן בהא דאמרו בר"ה דף כ"ב ע"ב וחד לא מהימן והתניא מעשה בר' נהוראי שהלך להעיד עליו וכו' והרי שם מיירי להעיד על העד שכשר הוא כדפירש"י שם ועיין בתוס' שם ד"ה סהדא וכו' הרי דגם אחד נאמן להעיד אם כשר הוא הן אמת דמתירוצו של הש"ס נראה דצריך שני עדים דהרי משני דסהדא אחרינא הוה ואם איתא למה חיללו שבת שתים גם יחד וסגי בחד ולכאורה רציתי לומר דע"כ לא סגי בחד רק היכא דלא בעי לגוף העדו' שנים רק אחד כמו ע"א באיסורין בזה שפיר י"ל כיון דע"א באמת אינו נאמן לממון ומיתה וכדומה ורק באיסורין האמינו התורה בזה עכ"פ צריך שלא יהיה שום חשש עליו וצריכין שנים להעיד עליו שהוא כשר דאל"כ חיישינן שמא אינו כשר ומשקר אבל בדבר שצריך שנים ובשנים לא חשדינן למשקרי דשנים נאמנים בכ"מ ורק שם משום שקלקלו הבייתוסין הצריכו להעיד עליהם בזה עכ"פ די בע"א להעיד עליהם ולפ"ז שפיר פריך הש"ס דחד לא מהימן וכו' דהרי שם משפט כתיב ביה כדאמרו שם וחד מי מהימן משפט כתוב ביה וא"כ ממילא סגי בע"א. ובזה מיושב מה דתמיהא לי טובא דלעיל מינה פריך הש"ס וחד מי מהימן והתניא מעשה שבא הוא ועדיו עמו ומשמע דס"ל להש"ס דע"א אין ראוי להאמינו ואח"כ פריך להיפך והיא הערה גדול' ולפמ"ש א"ש דבס"ד הוה ס"ל דאחד כשר לעדות החדש וממילא מסתבר דע"א אינו נאמן להכשיר העד אחד ולכך מביא ממעשה שבא הוא ועדיו עמו וע"ז משני תירוץ אחר ואמר דחד אינו נאמן דמשפט כתיב ביה וכיון שכן שפיר פריך להיפך דמהראוי שנאמין לע"א להעיד על שנים וע"ז משני דאפ"ה צריך גם בזה שנים. ובזה יש ליישב מה דמקשה הפ"י בהא דפריך וחד מי מהימן והתניא מעשה שבא הוא ועדיו עמו והקשה דלמא בשבת הקילו ולא הצריכו שתים לחלל שבת על הכרה דבאמת ע"א נאמן באיסורין ובחול הצריכו שתים מדרבנן ולפמ"ש א"ש דלפי הס"ד דסגי בחד להעיד על החדש ממילא ודאי מסתבר דלבעי שתים על הכרה וכמ"ש. והנה נסתפקתי אם כשר בעדות החדש עדות מיוחדת כיון דמשפט כתיב ביה ואף דד"מ כשר אף דכתיב משפט הקילו חז"ל אבל בעדות החדש אפשר דצריך שתים שיראו ביחד הלבנה ויעידו. ואם חומה היא יש מקום ליישב קושית התוס' ד"ה וחד דלמא הלך להצטרף עם אחר ולפמ"ש א"ש דהא בעינן שיראו ביחד אבל בפ"ק דמיירי שראו ביחד רק אם ימצא פסול יצטרף עם אחר ולכך שפיר חללו שבת והלכו להעיד ודו"ק. ומדי דברי זכר אזכור מה דק"ל טובא על פ"ק שם דהלכו להעיד והא הו"ל נמצא אחד מהם קאו"פ ולשיטת הפוסקים דצירוף ראיה סגי א"כ כבר נפסלו ובחידושי למשניות הארכתי בזה ואכ"מ. נחזור לענינינו דמדברי הש"ס נראה דצריך שני עדים. איברא דלפ"ז צ"ב מה פריך מאי למימרא הא לתירוץ הראשון טובא קמ"ל דאף בזה צריך שני עדים וצ"ל דלא קאי על ל"ק ועיין במהרש"א ועיין בירושלמי דמקשה ג"כ וע"א מהימן ומשני משום שבאמת מן הדין יש להאמין רק שמפני הבייתוסין הצריכו לבדוק ולכך הקילו בזה ונראה מדברי הירושלמי דלולא זאת לא היה נאמן ע"א וכעין דמשני בדמאי שם באכסנאי הקילו ודו"ק ויש להאריך בסוגיא שם ואכ"מ. ומן האמור נבא לבאר לנדון השאלה באיש אחד שבא להעיד על אחד שרצה להשכיר עצמו להיות בעל תפלה בימים נוראים והוא רצה להעיד שהוא פסול שראה ממנו דברים מכוערים וקלות ראש וגערתי בעד ההוא ואמרתי דאסור לו להעיד והיה ראוי בזמן הבית ללקותו ממעשה דטוביה חטא וזיגוד מנגד וע"ז חשבתי אולי כיון דהוא לאפרושי מאיסורא שרי להעיד כמבואר בחו"מ סי' כ"ח ס"א בהג"ה ומקור הדבר מסמ"ג ל"ת סי' רי"ג. אבל באמת נראה דאסור לו להעיד דע"כ לא כתבו הסמ"ג והרמ"א דלאפרושי מאיסורא שרי להעיד רק היכא דנאמן העד כגון שיפריש מאיסור שע"א נאמן באיסורין אבל בדבר שאין נאמן שוב אסור להעיד וגם מצד הסברא נראה כן דכל הטעם דלאפרושי מאיסורא יכול להעיד הוא משום דכיון דיש תועלת בעדותו שפיר יכול להעיד אבל כל שאינו נאמן שוב אסור לו להעיד וז"ב ולפ"ז כיון שלהוציא האיש מחזקת כשרות פשיטא דאין ע"א נאמן וכמ"ש [ועיין בש"ע חו"מ סי' ל"ז דדוקא העד ובע"ד מצטרפין לפסול ולא העד לבד הרי דאין ע"א נאמן לפסול] ואף אם נימא דמהימן היינו בעדות גמורה לא בדברים קלים כאלה ושוב אסור להעיד. אחר זמן רב האיר ד' עיני ומצאתי בריטב"א בע"ז דף ל"ט גבי וכלן שנתארחו אצלו כתב וז"ל ובמשניות דזרעים מוכח דכל שהוא בחזקת חשוד צריך שני עדים להכשירו או ע"א שיעיד על החתיכה שלא אמרו ע"א נאמן באיסורין אלא במעיד על החתיכה עכ"ל. ראו עיני ושמחו דהדבר ברור דכוון להך דירושלמי דאין ע"א נאמן בזה להכשיר האדם כ"א במעיד על החתיכה והדבר מבואר: והנה בזה היה נראה דלפסול אדם מכשרותו היה צריך ב"ד כיון דצריך שני עדים ואין לו דין איסור גרידא שע"א נאמן ממילא בעי ב"ד דכשר עכ"פ לד"מ וצ"ע בזה:

ונראה לענ"ד דהרמב"ם וכל הפוסקים אינם חולקים על הירושלמי ודווקא כשהבעל בעצמו מבטלו א"צ עדים כשמבטלו בפני האשה או בפני השליח וזהו שכתבו דכל המבטל בפני אחרים צריך בפני שנים אבל בפניהם א"צ שנים אבל שלוחו של הבעל אף כשמבטלו בפני האשה או בפני השליח צריך שנים דאל"כ איך נאמין לאיש אחד כשבא לומר שהבעל ביטל את הגט ובאמת יש מהראשונים שכתב דשליח הבעל כשבא לבטל גט צריך שני עדים שהבעל עשאהו לשליח לבטלו קודם שיגיע ליד האשה דאל"כ יש לחוש לקנוניא (מרדכי ר"פ השולח בשם ריב"א) ובוודאי בכה"ג הוא כבעל ממש וא"צ לבטלו בפני שנים אבל הירושלמי מיירי שאין לו עדים שהוא שלוחו של בעל וא"כ איך נאמין לאיש אחד ולזה אומר הירושלמי שצריך לבטלו בפני שנים וגם השליח מהמניין כלומר כיון שהאשה או שליח הבעל שומעים משני עדים שהבעל ביטל את הגט נשארה בחזקת א"א והגט בטל דע"פ שנים עדים יקום דבר וכל דבר הנעשה בפני שני עדים מחזקינן לאמת (עיש"ש פ"ד סי' ג' שהקשה על הריב"א ולדברינו א"ש ודו"ק) (ועב"י וב"ש סקצ"ב ולדברינו אינו כן ע"ש):

וצריך לקיים כל שלשה בגט דקיום שטרות בשלשה וכולי כתב ב"י איכא לתמוה דנראה שהוא מפרש קיום שטרות בג' שג' עדים החתומים בשטר צריך לקיים ומעולם לא ראינו מי שפי' כן וכו' עכ"ל. ושרי ליה מאריה דגם הר"פ מפרש קיום שטרות צריך להיות בפני ג' שהם בית דין ולא אמר אלא שאותן שלשה דיינים שמקיימין לחתימת העדים צריך שיכירו חתימות כל הג' דיינים שאם לא יכירו אלא שנים מהם אם כן אין כאן קיום בג' דאע"ג דאפילו בשאין מכירין אלא שנים מהם סגי היינו דוקא דיעבד ובדבר שבממון אבל בגט ראוי להחמיר טובא דצריך להכיר כל הג' חתימות של דיינים דאם לא כן לא הוי קיום בשלשה ופשוט הוא:

עד אחד נאמן באיסורים להתיר אבל לא להחמיר: הגה מיהו יש אומרים דבדבר דאיכא לברורי כגון שאומר לו אחד בא ואראך עובד כוכבים מנסך יינך צריך לחוש לדבריו (ב"י בשם התוספות) וכל דבר שלא אתחזק לא להיתר ולא לאיסור עד אחד נאמן עליו אפילו לאסרו (אשיר"י פרק הניזקין ומרדכי פ' האשה רבה) וכל היכא דאתחזק דבר באיסור כגון טבל או חתיכת בשר שאינה מנוקרת אין העד נאמן עליו להתירו אלא א"כ בידו לתקנו (ג"ז שם) ואם היו בכאן ב' חתיכות אחת של איסור ואחת של היתר נאמן העד לומר זה היתר וזה איסור (הר"ן שם) ואדם נאמן על שלו אפי' היכא דאתחזק איסורא (שם באשיר"י) ועי' לעיל סי' קי"ט דין החשוד על הדבר אם מעיד עליו. ועי' לקמן סימן קפ"ה מי שאומר פלוני חכם הכשיר לי זה והחכם כופר. ועי' באבן העזר סימן קנ"ב אם אמרינן לגבי עדות שהפה שאסר הוא הפה שהתיר ואשה נאמנת בדבר איסור לומר תקנתיו (ר"ן פרק האומר וריש חולין) ודוקא בודאי איסור כגון ניקור בשר וכדומה לו אבל בספק שמא אין כאן איסור כגון שצריכה לברר דגים טמאים מטהורים (א"ו הארוך) או איסור שיש בו צדדים להקל (שם בר"ן) אין אשה נאמנת דאשה דעתה קלה להקל קטן אין לו דין עד להיות נאמן באיסורין (ריב"ש סימן רמ"ה) מ"מ בקטן חריף ובקי בדבר ואיכא רגלים לדבריו יש להחמיר אם מעיד על דבר איסור (רשב"א סי' כ"ד) ואם מעיד על איסור דרבנן להקל ולא אתחזק איסורא כגון בדיקת חמץ נאמן דהמנוהו רבנן בדרבנן (שם בריב"ש) אבל אם אתחזק איסורא אינו נאמן כלל:

תנן האשה שאמרה התקבל לי גיטי צריכה שתי כתי עדים ואמאי להמני' לשליש והקשה הפ"י לשיטת הש"ך בסי' נ"ו דאפילו לר"ח לא נאמן השליש רק לענין טענת פקדון אבל כשאמר שנפל ממנו מהימן הבעל וא"כ בעינן עדים שמא יאמר הבעל שנפל ממנו והנה הרבני המופלג מוה' חיים פרידלענדר מקראקא הקשה אותי במכתב שהגיעני תמול והא ר"ח לשיטתו בב"ב דף קע"ג דל"ח אפילו לנפילה דרבים וא"כ למה נחוש והפנ"י בעצמו כתב כן בד"ה תנן וא"כ מה קושיא ויפה תמה ואני הקשיתי יותר דלפמ"ש הה"מ פי"ב מגירושין ה"ב שאין דין האיסורים כד"מ והיינו דבגיטין ל"ח לנפילה כלל וא"כ שוב אין לחוש כלל לנפילה. אמנם לפמ"ש התומים סי' מ"ו ס"ק א' בטעם הה"מ דבאמת עפ"י הרוב אין שכיח לפול רק דבממון אין הולכין אחר הרוב אבל באיסורים אזלינן בתר הרוב ע"ש ולפ"ז כיון דיש חזקת א"א אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה ושפיר חיישינן לנפילה וא"כ א"ש דאף לר"ח דל"ח אף לנפילה דרבים היינו משום דהרוב הוא שאין אובדין ואף דאין הולכין בממון אחר הרוב מ"מ י"ל כיון דעכ"פ נתחייב לאחד שוב ליכא חזקת ממון דעכ"פ נתחייב לאחד רק דיוכל לדחות לכל אחד אבל כל דזה מוחזק בו שוב ל"ח לנפילה דיש רוב וחזקת ממון ל"ש דעכ"פ נתחייב לאחד מוטב לומר דלזה שמוחזק נתחייב ולפי"ז בגיטין דיש חזקת א"א שפיר חייש לנפילה ואמרינן סמוך מיעוטא לחזקת א"א ועיין בפנ"י ד"ה בעל נאמן מה שהאריך בדברי הרא"ש ומחלק ג"כ בין גיטין דאיסור לד"מ. ולפמ"ש יש לפלפל בדבריו ולא נפניתי כעת וגם לא ראה דברי הה"מ פי"ב הנ"ל שכתב להיפך ואף שכתבתי שיש חזקת א"א מ"מ דברי ה"ה נכונים דשם שהגט תחת ידה וכבר נתגרשה ואח"כ בא הבעל וערער בזה שוב כבר אתרע חזקת א"א ול"ש לומר סמוך מיעוטא לחזקה כיון שכבר הגט ת"י האשה ונאמנת ולכך ל"מ ערעור הבעל אבל כאן מיירי שלא נתגרשה עדיין שוב חזקת א"א במקומה ושייך סמוך ושפיר הקשה הפ"י. אמנם לפמ"ש הנימוק"י ריש האשה בתרא דהרוב שעומד נגד המיעוט והמיעוט רוצה לעקור הרוב בזה לא חיישינן למיעוט אף שיש כאן חזקת איסור יעו"ש א"כ ל"ק קושית הפ"י ודו"ק.