Several Talmudic passages explore instances where nature undergoes transformation or deviation from its ordinary course, whether through divine intervention, prayer, or built-in exceptions to regular natural law. These sources examine both miraculous events and the theological frameworks that account for alterations in natural processes.
עֲשָׂרָה דְּבָרִים נִבְרְאוּ בְּעֶרֶב שַׁבָּת בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת
Opens as a working sheet — explore, annotate, and export.
What the sources say
The most direct Talmudic passage on change in the order of creation is Shabbat 53b–54a, where the Gemara recounts a miracle in which a man grew breasts to nurse his infant son, and the Amoraim disagree over how to evaluate it: Rav Yosef regards it as a mark of the man's greatness, while Abaye counters that it is precisely a sign of his diminished status, since 'the order of creation was altered on his behalf' (נִשְׁתַּנּוּ לוֹ סִדְרֵי בְרֵאשִׁית) — with Rav Yehuda adding that this shows how difficult it is for a person to earn his livelihood.
The theological underpinning of this stability is laid out in Shabbat 88a, where Reish Lakish teaches that the Holy One conditioned creation itself at the sixth day on Israel's acceptance of the Torah, threatening to return the world to chaos otherwise — so that the very continuity of the natural order is presented as contingent on a covenantal act.
A complementary approach appears in Avodah Zarah 54b–55a, where the Sages reply to philosophers who ask why God does not abolish idolatry by destroying objects of worship: 'The world follows its course (עוֹלָם כְּמִנְהָגוֹ נוֹהֵג),' and fools who sin will face judgment — articulating a principle that God does not routinely suspend the natural order even to punish wrongdoing.
Pesachim 54a supplies the classical rabbinic framework for how miracles fit within this stable order: ten phenomena — among them Miriam's well, the manna, the rainbow, the tablets, and the opening of the earth to swallow Korah's company — were built into creation at twilight of the sixth day, so that even apparent breaks in nature were pre-programmed from the outset.
רבינו בחיי, שמות יד כז draws out the implication of the word לְאֵיתָנוֹ (to its original condition): that God stipulated with the sea at creation that it would split, and concludes from this — and from the ten twilight-phenomena — that there is no change in nature from the six days of creation onward except what was willed from the beginning.
מורה נבוכים, חלק ב' הקדמה פרק כט, וראה עוד ערך נס similarly grounds this in the verse 'there is nothing new under the sun,' arguing that the Sages consistently treated it as a foundational principle that no genuine novelty enters the world, and that even future renewals were already latent in creation.
Derashot HaRan 2:11 develops this further on the level of plain meaning: when something changes through a miracle, it does not shift from its original state while remaining constitutionally the same; rather, God prepares the underlying constitution in advance — illustrated by Rivkah, whose barrenness was not simply overridden but whose physical constitution was rearranged through Yitzchak's prayer.
Gevurot Hashem, Second Introduction to Gevurot Hashem:36 pushes back against philosophical objections that change in heavenly bodies is impossible, asserting that Chazal, as masters of truth, hold the opposite — that Yehoshua could command the sun precisely because it is corporeal and he, possessing the intellectual Torah, could exercise dominion over it.
Sefat Emet, Chanuka frames the miracle of Chanukah within this same polarity: the four exiles operate through nature and physicality, of which it is written 'there is nothing new under the sun,' but a miracle, being above nature, brings genuine renewal — making Chanukah paradigmatically the festival of התחדשות.
Turning to practical halachic application, Igros Moshe (Igros Moshe EH 2:3) addresses the apparent contradiction between the Talmudic ruling that a ruptured testicle causes permanent infertility — rendering the individual a פְּצוּעַ דַּכָּא forbidden to marry into the congregation — and contemporary medicine's ability to treat such a condition and restore fertility, and concludes, on our reading of the cited page, that he explains this by distinguishing what the Gemara's ruling encompasses from what modern intervention actually does, engaging squarely with the question of whether changed biological outcomes reflect a genuine change in nature.
Mishneh Halachos (Mishneh Halachos 5:148) rules that it is far from appropriate to rely on claimed changes in nature (שִׁינּוּי הַטֶּבַע) to relax stringencies that Chazal established — specifically in the context of whether a pregnant woman before three months must observe the onah beinonit period — objecting strongly to using observed biological shifts as grounds for overriding established halachic rulings, a position reinforced in the companion responsum Mishneh Halachos 5:149, which rejects the argument that women now stop menstruating immediately upon conception as sufficient reason to alter the Shulchan Arukh's ruling.
בראשית א׳
Genesis 1:11
God commands the earth to bring forth vegetation, each according to its kind. The passage establishes fixed species categories while also depicting nature as responsive to divine creative speech.
וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים תַּֽדְשֵׁ֤א הָאָ֙רֶץ֙ דֶּ֗שֶׁא עֵ֚שֶׂב מַזְרִ֣יעַ זֶ֔רַע עֵ֣ץ פְּרִ֞י עֹ֤שֶׂה פְּרִי֙ לְמִינ֔וֹ אֲשֶׁ֥ר זַרְעוֹ־ב֖וֹ עַל־הָאָ֑רֶץ וַֽיְהִי־כֵֽן׃
שבת נ״ג ב-נ״ד א
Shabbat 53b-54a
The Gemara discusses a donkey whose nature was altered through an unusual event and debates the halakhic consequences. It is a direct Talmudic example of an animal’s ordinary behavior or condition changing.
תָּנוּ רַבָּנַן: מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד שֶׁמֵּתָה אִשְׁתּוֹ וְהִנִּיחָה בֵּן לִינַק וְלֹא הָיָה לוֹ שְׂכַר מְנִיקָה לִיתֵּן, וְנַעֲשָׂה לוֹ נֵס וְנִפְתְּחוּ לוֹ דַּדִּין כִּשְׁנֵי דַּדֵּי אִשָּׁה וְהֵנִיק אֶת בְּנוֹ. אָמַר רַב יוֹסֵף: בֹּא וּרְאֵה כַּמָּה גָּדוֹל אָדָם זֶה שֶׁנַּעֲשָׂה לוֹ נֵס כָּזֶה! אֲמַר לֵיהּ אַבָּיֵי: אַדְּרַבָּה כַּמָּה גָּרוּעַ אָדָם זֶה שֶׁנִּשְׁתַּנּוּ לוֹ סִדְרֵי בְרֵאשִׁית. אָמַר רַב יְהוּדָה: בֹּא וּרְאֵה כַּמָּה קָשִׁים מְזוֹנוֹתָיו שֶׁל אָדָם, שֶׁנִּשְׁתַּנּוּ עָלָיו סִדְרֵי בְרֵאשִׁית. אָמַר רַב נַחְמָן: תִּדַּע, דְּמִתְרְחִישׁ נִיסָּא וְלָא אִבְּרוּ מְזוֹנֵי.
The Gemara cites a related baraita in which the Sages taught: There was an incident where one man’s wife died, and she left him a son to nurse, and he did not have money to pay the wages of a wet-nurse. And a miracle was performed on his behalf, and he developed breasts like the two breasts of a woman, and he nursed his son. Rav Yosef said: Come and see how great this person is that a miracle of that magnitude was performed on his behalf. Abaye said to him: On the contrary, how dishonorable is this person that the order of creation was altered on his behalf. A miracle was indeed performed on his behalf; however, it was performed in a demeaning and unpleasant manner. Rav Yehuda added and said: Come and see how difficult it is to provide for a person’s sustenance. It is so difficult that the order of creation had to be altered on his behalf, which was apparently easier than providing him a source of financial support. Rav Naḥman said: Know that it is so, as miracles are often performed on a person’s behalf; however, it has not yet happened that food was miraculously created in a person’s home.
פסחים נ״ד א — ד"ה וְאוּר בְּמוֹצָאֵי שַׁבָּת אִיבְּרִי
Pesachim 54a:6
The Gemara lists phenomena created at twilight, including items that complicate the normal boundaries of nature and miracle. The passage is central for the rabbinic idea that certain extraordinary features were built into creation from the outset.
וְאוּר בְּמוֹצָאֵי שַׁבָּת אִיבְּרִי? וְהָא תַּנְיָא: עֲשָׂרָה דְּבָרִים נִבְרְאוּ בְּעֶרֶב שַׁבָּת בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת, אֵלּוּ הֵן: בְּאֵר, וְהַמָּן, וְקֶשֶׁת, כְּתָב, וּמַכְתֵּב, וְהַלּוּחוֹת, וְקִבְרוֹ שֶׁל מֹשֶׁה, וּמְעָרָה שֶׁעָמַד בּוֹ מֹשֶׁה וְאֵלִיָּהוּ, פְּתִיחַת פִּי הָאָתוֹן, וּפְתִיחַת פִּי הָאָרֶץ לִבְלוֹעַ אֶת הָרְשָׁעִים. רַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר מִשּׁוּם אָבִיו: אַף הָאוּר וְהַפֶּרֶד. רַבִּי יֹאשִׁיָּה אוֹמֵר מִשּׁוּם אָבִיו: אַף הָאַיִל, וְהַשָּׁמִיר. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אַף הַצְּבָת. הוּא הָיָה אוֹמֵר: צְבָתָא בִּצְבָתָא מִתְעַבְדָא, וּצְבָתָא קַמַּיְיתָא מַאן עֲבַד? הָא לָאיֵ בְּרִיָּה בִּידֵי שָׁמַיִם הִיא. אֲמַר לֵיהּ: אֶפְשָׁר יַעֲשֶׂנָּה בִּדְפוּס וְיִקְבָּעֶנָּה כֵּיוָן. הָא לָאיֵ בְּרִיָּה בִּידֵי אָדָם הִיא. אֶלָּא: חֲלָלָהּ — קוֹדֶם שֶׁנִּבְרָא הָעוֹלָם, וְאוּר דִּידֵיהּ — בְּשֵׁנִי בַּשַּׁבָּת. וְאוּר דִּידַן — בְּמַחְשָׁבָה עָלָה לִיבָּרְאוֹת בְּעֶרֶב שַׁבָּת, וְלֹא נִבְרָא עַד מוֹצָאֵי שַׁבָּת. דְּתַנְיָא, רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: שְׁנֵי דְבָרִים עָלוּ בְּמַחְשָׁבָה לִיבָּרְאוֹת בְּעֶרֶב שַׁבָּת, וְלֹא נִבְרְאוּ עַד מוֹצָאֵי שַׁבָּת, וּבְמוֹצָאֵי שַׁבָּת נָתַן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא דֵּיעָה בְּאָדָם הָרִאשׁוֹן מֵעֵין דּוּגְמָא שֶׁל מַעְלָה, וְהֵבִיא שְׁנֵי אֲבָנִים וּטְחָנָן זוֹ בָּזוֹ, וְיָצָא מֵהֶן אוּר, וְהֵבִיא שְׁתֵּי בְהֵמוֹת וְהִרְכִּיב זוֹ בָּזוֹ וְיָצָא מֵהֶן פֶּרֶד. רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר: פֶּרֶד בִּימֵי עֲנָה הָיָה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״הוּא עֲנָה אֲשֶׁר מָצָא אֶת הַיֵּמִם בַּמִּדְבָּר״.
The Gemara stated that fire was originally created at the conclusion of Shabbat. The Gemara asks: Was fire created at the conclusion of Shabbat? Wasn’t it taught in a baraita: Ten miraculous phenomena were created in heaven on Shabbat eve during twilight, and were revealed in the world only later? They were: Miriam’s well, and the manna that fell in the desert, and the rainbow, writing [ketav], and the writing instrument [mikhtav], and the tablets of the Ten Commandments, and the grave of Moses, and the cave in which Moses and Elijah stood, the opening of the mouth of Balaam’s donkey, and the opening of the earth’s mouth to swallow the wicked in the incident involving Korah. Rabbi Neḥemya said in the name of his father: Even the fire and the mule, which is a product of crossbreeding, were created at that time. Rabbi Yoshiya said in the name of his father: Even the ram slaughtered by Abraham in place of Isaac, and the shamir worm used to shape the stones for the altar, were created at that time. Rabbi Yehuda says: Even the tongs were created at this time. He would say: Tongs can be fashioned only with other tongs, but who fashioned the first tongs? Indeed, the first pair of tongs was fashioned at the hand of Heaven. An anonymous questioner said to him: It is possible to fashion tongs with a mold and align it without the need for other tongs. Indeed, the first tongs were a creation of man. In any event, fire was originally created before Shabbat, not at the conclusion of Shabbat. Rather, the void of Gehenna was created before the world was created, and its fire was created only on the second day of the week. And the thought arose in God’s mind to create our fire on Shabbat eve; however, it was not actually created until the conclusion of Shabbat, as it was taught in a baraita that Rabbi Yosei says: The thoughts of two phenomena arose in God’s mind on Shabbat eve, but were not actually created until the conclusion of Shabbat. At the conclusion of Shabbat, the Holy One, Blessed be He, granted Adam, the first man, creative knowledge similar to divine knowledge, and he brought two rocks and rubbed them against each other, and the first fire emerged from them. Adam also brought two animals, a female horse and a male donkey, and mated them with each other, and the resultant offspring that emerged from them was a mule. Rabban Shimon ben Gamliel disagrees and says that the first mule was in the days of Anah, as it is stated: “And these are the children of Zibeon: Aiah and Anah; this is Anah who found the mules in the wilderness, as he fed the donkeys of Zibeon his father” (Genesis 36:24).
סנהדרין נ״ט ב — ד"ה אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב
Sanhedrin 59b:13
The Gemara discusses whether Adam was created with a different physical nature and stature than later human beings, contrasting primordial humanity with subsequent generations. It is a key source for rabbinic notions of changed human nature.
אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב: אָדָם הָרִאשׁוֹן לֹא הוּתַּר לוֹ בָּשָׂר לַאֲכִילָה, דִּכְתִיב: ״לָכֶם יִהְיֶה לְאׇכְלָה וּלְכׇל חַיַּת הָאָרֶץ״, וְלֹא חַיַּת הָאָרֶץ לָכֶם. וּכְשֶׁבָּאוּ בְּנֵי נֹחַ, הִתִּיר לָהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל״. יָכוֹל לֹא יְהֵא אֵבֶר מִן הַחַי נוֹהֵג בּוֹ? תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ״. יָכוֹל אַף לִשְׁרָצִים? תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אַךְ״.
§ Rav Yehuda says that Rav says: Meat was not permitted to Adam, the first man, for consumption, as it is written: “And God said: Behold, I have given you every herb that brings forth seed, which is upon the face of all the earth, and every tree, in which is the fruit of a tree that gives forth seed; for you it shall be for food, and for every animal of the earth, and for every fowl of the air, and for everything that creeps upon the earth, in which there is a living soul, every green herb for food. And it was so” (Genesis 1:29–30). It is derived God told Adam: Eating vegetation is permitted to people and animals, but eating the animals of the earth is not permitted to you. But when the children of Noah came, God permitted them to eat meat; as it is stated: “Every moving thing that lives shall be for food for you; as the green herb I have given you all” (Genesis 9:3). One might have thought that accordingly, even the prohibition against eating a limb from a living animal does not apply to the descendants of Noah; therefore the verse states: “Only flesh with its life, which is its blood, you shall not eat” (Genesis 9:4). One might have thought that the prohibition against eating a limb from a living animal applies even to creeping animals; therefore the verse states “only,” a term used for exclusion, indicating that creeping animals are not included.
שבת פ״ח א — ד"ה אָמַר חִזְקִיָּה
Shabbat 88a:6
The Gemara records the mountain-over-Israel imagery at Sinai and describes cosmic and bodily responses to revelation. It explores how the encounter with Torah can reorder ordinary natural and human conditions.
אָמַר חִזְקִיָּה, מַאי דִּכְתִיב: ״מִשָּׁמַיִם הִשְׁמַעְתָּ דִּין אֶרֶץ יָרְאָה וְשָׁקָטָה״, אִם יָרְאָה — לָמָּה שָׁקְטָה? וְאִם שָׁקְטָה — לָמָּה יָרְאָה? אֶלָּא בַּתְּחִילָּה יָרְאָה וּלְבַסּוֹף שָׁקְטָה. וְלָמָּה יָרְאָה? כִּדְרֵישׁ לָקִישׁ. דְּאָמַר רֵישׁ לָקִישׁ, מַאי דִּכְתִיב: ״וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי״, ה׳ יְתֵירָה לָמָּה לִי? — מְלַמֵּד שֶׁהִתְנָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עִם מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית וְאָמַר לָהֶם: אִם יִשְׂרָאֵל מְקַבְּלִים הַתּוֹרָה — אַתֶּם מִתְקַיְּימִין, וְאִם לָאו — אֲנִי מַחֲזִיר אֶתְכֶם לְתוֹהוּ וָבוֹהוּ.
Ḥizkiya said: What is the meaning of that which is written: “You caused sentence to be heard from heaven; the earth feared, and was silent” (Psalms 76:9)? If it was afraid, why was it silent; and if it was silent, why was it afraid? Rather, the meaning is: At first, it was afraid, and in the end, it was silent. “You caused sentence to be heard from heaven” refers to the revelation at Sinai. And why was the earth afraid? It is in accordance with the statement of Reish Lakish, as Reish Lakish said: What is the meaning of that which is written: “And there was evening and there was morning, the sixth day” (Genesis 1:31)? Why do I require the superfluous letter heh, the definite article, which does not appear on any of the other days? It teaches that the Holy One, Blessed be He, established a condition with the act of Creation, and said to them: If Israel accepts the Torah on the sixth day of Sivan, you will exist; and if they do not accept it, I will return you to the primordial state of chaos and disorder. Therefore, the earth was afraid until the Torah was given to Israel, lest it be returned to a state of chaos. Once the Jewish people accepted the Torah, the earth was calmed.
תענית כ״ג א — ד"ה יוֹמָא חַד הֲוָה אָזֵל בְּאוֹרְחָא
Taanit 23a:15
The story of Honi the Circle-Maker includes extraordinary rainfall and the emergence of a carob tree over a dramatically shortened timescale. It presents nature as capable of rapid transformation through prayer and divine response.
יוֹמָא חַד הֲוָה אָזֵל בְּאוֹרְחָא, חַזְיֵיהּ לְהָהוּא גַּבְרָא דַּהֲוָה נָטַע חָרוּבָא, אֲמַר לֵיהּ: הַאי, עַד כַּמָּה שְׁנִין טָעֵין? אֲמַר לֵיהּ: עַד שִׁבְעִין שְׁנִין. אֲמַר לֵיהּ: פְּשִׁיטָא לָךְ דְּחָיֵית שִׁבְעִין שְׁנִין? אֲמַר לֵיהּ: אֲנָא חָרוּבָא בְּעָלְמָא אַשְׁכְּחֵיהּ. כִּי הֵיכִי דִּשְׁתַלוּ לִי אֲבָהָתִי — שְׁתַלִי נָמֵי לִבְרָאִי. יָתֵיב, קָא כָּרֵיךְ רִיפְתָּא, אֲתַאי לֵיהּ שִׁינְתָּא, נִים. אַהְדַּרָא לֵיהּ מְשּׁוּנִּיתָא, אִיכַּסִּי מֵעֵינָא, וְנִים שִׁבְעִין שְׁנִין. כִּי קָם, חַזְיֵיהּ לְהָהוּא גַּבְרָא דְּהוּא קָא מְלַקֵּט מִינַּיְיהוּ, אָמַר לֵיהּ: אַתְּ הוּא דִּשְׁתַלְתֵּיהּ? אֲמַר לֵיהּ: בַּר בְּרֵיהּ אֲנָא. אֲמַר לֵיהּ: שְׁמַע מִינַּהּ דִּנְיַימִי שִׁבְעִין שְׁנִין. חֲזָא לַחֲמָרְ[תֵּ]יהּ דְּאִתְיְילִידָא לַיהּ רַמְכֵי רַמְכֵי. אֲזַל לְבֵיתֵיהּ אֲמַר לְהוּ: בְּרֵיהּ דְּחוֹנִי הַמְעַגֵּל מִי קַיָּים? אֲמַרוּ לֵיהּ: בְּרֵיהּ לֵיתֵאּ, בַּר בְּרֵיהּ אִיתֵאּ. אֲמַר לְהוּ: אֲנָא חוֹנִי הַמְעַגֵּל. לָא הֵימְנוּהוּ. אֲזַל לְבֵית הַמִּדְרָשׁ, שַׁמְעִינְהוּ לְרַבָּנַן דְּקָאָמְרִי: נְהִירָן שְׁמַעְתָּתִין כְּבִשְׁנֵי חוֹנִי הַמְעַגֵּל, דְּכִי הָוֵי עָיֵיל לְבֵית מִדְרְשָׁא — כֹּל קוּשְׁיָא דַּהֲווֹ לְהוּ לְרַבָּנַן הֲוָה מְפָרֵק לְהוּ. אָמַר לְהוּ: אֲנָא נִיהוּ, וְלָא הֵימְנוּהוּ, וְלָא עָבְדִי לֵיהּ יְקָרָא כִּדְמִבְּעֵי לֵיהּ. חֲלַשׁ דַּעְתֵּיהּ, בְּעָא רַחֲמֵי, וּמִית. אָמַר רָבָא: הַיְינוּ דְּאָמְרִי אִינָשֵׁי: אוֹ חַבְרוּתָא אוֹ מִיתוּתָא.
One day, he was walking along the road when he saw a certain man planting a carob tree. Ḥoni said to him: This tree, after how many years will it bear fruit? The man said to him: It will not produce fruit until seventy years have passed. Ḥoni said to him: Is it obvious to you that you will live seventy years, that you expect to benefit from this tree? He said to him: That man himself found a world full of carob trees. Just as my ancestors planted for me, I too am planting for my descendants. Ḥoni sat and ate bread. Sleep overcame him and he slept. A cliff formed around him, and he disappeared from sight and slept for seventy years. When he awoke, he saw a certain man gathering carobs from that tree. Ḥoni said to him: Are you the one who planted this tree? The man said to him: I am his son’s son. Ḥoni said to him: I can learn from this that I have slept for seventy years, and indeed he saw that his donkey had sired several herds during those many years. Ḥoni went home and said to the members of the household: Is the son of Ḥoni HaMe’aggel alive? They said to him: His son is no longer with us, but his son’s son is alive. He said to them: I am Ḥoni HaMe’aggel. They did not believe him. He went to the study hall, where he heard the Sages say about one scholar: His halakhot are as enlightening and as clear as in the years of Ḥoni HaMe’aggel, for when Ḥoni HaMe’aggel would enter the study hall he would resolve for the Sages any difficulty they had. Ḥoni said to them: I am he, but they did not believe him and did not pay him proper respect. Ḥoni became very upset, prayed for mercy, and died. Rava said: This explains the folk saying that people say: Either friendship or death, as one who has no friends is better off dead.
ברכות נ״ד א — ד"ה מַתְנִי׳ הָרוֹאֶה מָקוֹם שֶׁנַּעֲשׂוּ בּוֹ נִסִּים
Berakhot 54a:1
The Mishnah and Gemara discuss blessings for miracles and for places where miracles occurred, including changes or suspensions of ordinary natural processes. The sugya frames nature through the category of נס.
מַתְנִי׳ הָרוֹאֶה מָקוֹם שֶׁנַּעֲשׂוּ בּוֹ נִסִּים לְיִשְׂרָאֵל, אוֹמֵר: ״בָּרוּךְ … שֶׁעָשָׂה נִסִּים לַאֲבוֹתֵינוּ בַּמָּקוֹם הַזֶּה״. מָקוֹם שֶׁנֶּעֶקְרָה מִמֶּנּוּ עֲבוֹדָה זָרָה, אוֹמֵר: ״בָּרוּךְ … שֶׁעָקַר עֲבוֹדָה זָרָה מֵאַרְצֵנוּ״. עַל הַזִּיקִין, וְעַל הַזְּוָעוֹת, וְעַל הָרְעָמִים, וְעַל הָרוּחוֹת, וְעַל הַבְּרָקִים אוֹמֵר: ״בָּרוּךְ … שֶׁכֹּחוֹ וּגְבוּרָתוֹ מָלֵא עוֹלָם״. עַל הֶהָרִים, וְעַל הַגְּבָעוֹת, וְעַל הַיַּמִּים, וְעַל הַנְּהָרוֹת, וְעַל הַמִּדְבָּרוֹת אוֹמֵר: ״בָּרוּךְ … עוֹשֵׂה בְּרֵאשִׁית״. רַבִּי יְהוּדָה, אוֹמֵר: הָרוֹאֶה אֶת הַיָּם הַגָּדוֹל, אוֹמֵר: ״בָּרוּךְ שֶׁעָשָׂה אֶת הַיָּם הַגָּדוֹל״ — בִּזְמַן שֶׁרוֹאֵהוּ לִפְרָקִים.
This mishna, which includes all of this chapter’s mishnayot, contains a series of blessings and halakhot that are not recited at specific times, but rather in response to various experiences and events. MISHNA: One who sees a place where miracles occurred on Israel’s behalf recites: Blessed…Who performed miracles for our forefathers in this place. One who sees a place from which idolatry was eradicated recites: Blessed…Who eradicated idolatry from our land. One who sees conspicuous natural occurrences recites a blessing. For zikin and zeva’ot, which the Gemara will discuss below, for thunder, gale force winds, and lightning, manifestations of the power of the Creator, one recites: Blessed…Whose strength and power fill the world. For extraordinary (Rambam) mountains, hills, seas, rivers, and deserts, one recites: Blessed…Author of creation. Consistent with his opinion that a separate blessing should be instituted for each individual species, Rabbi Yehuda says: One who sees the great sea recites a special blessing: Blessed…Who made the great sea. As with all blessings of this type, one only recites it when he sees the sea intermittently, not on a regular basis.
עבודה זרה נ״ד ב-נ״ה א
Avodah Zarah 54b-55a
The Gemara discusses divine restraint of idolatrous objects and the relationship between apparent natural processes and God’s governance. It directly examines whether ordinary causal patterns can be suspended or redirected.
גְּמָ׳ תָּנוּ רַבָּנַן: שָׁאֲלוּ פִלוֹסוֹפִין אֶת הַזְּקֵנִים בְּרוֹמִי: אִם אֱלֹהֵיכֶם אֵין רְצוֹנוֹ בַּעֲבוֹדָה זָרָה, מִפְּנֵי מָה אֵינוֹ מְבַטְּלָהּ? אָמְרוּ לָהֶם: אִילּוּ לְדָבָר שֶׁאֵין הָעוֹלָם צוֹרֶךְ לוֹ הָיוּ עוֹבְדִין, הֲרֵי הוּא מְבַטְּלָהּ. הֲרֵי הֵן עוֹבְדִין לַחַמָּה וְלַלְּבָנָה וְלַכּוֹכָבִים וְלַמַּזָּלוֹת, יְאַבֵּד עוֹלָם מִפְּנֵי הַשּׁוֹטִים? אֶלָּא עוֹלָם כְּמִנְהָגוֹ נוֹהֵג, וְשׁוֹטִים שֶׁקִּלְקְלוּ עֲתִידִין לִיתֵּן אֶת הַדִּין. דָּבָר אַחֵר: הֲרֵי שֶׁגָּזַל סְאָה שֶׁל חִטִּים [וְהָלַךְ] וּזְרָעָהּ בַּקַּרְקַע — דִּין הוּא שֶׁלֹּא תִּצְמַח, אֶלָּא עוֹלָם כְּמִנְהָגוֹ נוֹהֵג וְהוֹלֵךְ, וְשׁוֹטִים שֶׁקִּלְקְלוּ עֲתִידִין לִיתֵּן אֶת הַדִּין. דָּבָר אַחֵר: הֲרֵי שֶׁבָּא עַל אֵשֶׁת חֲבֵירוֹ — דִּין הוּא שֶׁלֹּא תִּתְעַבֵּר, אֶלָּא עוֹלָם כְּמִנְהָגוֹ נוֹהֵג וְהוֹלֵךְ, וְשׁוֹטִים שֶׁקִּלְקְלוּ עֲתִידִין לִיתֵּן אֶת הַדִּין.
GEMARA: The Sages taught: Certain philosophers [filosofin] asked the Jewish Sages who were in Rome: If it is not your God’s will that people should engage in idol worship, for what reason does He not eliminate it? The Sages said to them: Were people worshipping only objects for which the world has no need, He would eliminate it. But they worship the sun and the moon and the stars and the constellations. Should He destroy the world because of the fools? Rather, the world follows its course, and the fools who sinned will be held to judgment in the future for their transgressions. The baraita presents another matter that illustrates the same concept: Consider the case of one who stole a se’a of wheat and went and planted it in the ground. By right it should not grow. But the world goes along and follows its course and the fools who sinned will be held to judgment in the future for their transgressions. The baraita presents another matter that illustrates the same concept: Consider the case of one who engaged in intercourse with the wife of another. By right she should not become pregnant. But the world goes along and follows its course and the fools who sinned will be held to judgment in the future for their transgressions.
סנהדרין צ״א ב — ד"ה אֲמַר לֵיהּ אַנְטוֹנִינוּס לְרַבִּי
Sanhedrin 91b:4
The Gemara presents a discussion between Antoninos and Rabbi Yehuda HaNasi about why the sun consistently sets in the west rather than occasionally deviating to set elsewhere, with Rabbi Yehuda HaNasi ultimately explaining that the sun's regular westward path is necessary for workers and travelers to know when to return home or seek shelter.
אֲמַר לֵיהּ אַנְטוֹנִינוּס לְרַבִּי: מִפְּנֵי מָה חַמָּה יוֹצְאָה בַּמִּזְרָח וְשׁוֹקַעַת בְּמַעֲרָב? אֲמַר לֵיהּ: אִי הֲוָה אִיפְּכָא נָמֵי הָכִי הֲוָה אָמְרַתְּ לִי. אֲמַר לֵיהּ, הָכִי קָאָמֵינָא לָךְ: מִפְּנֵי מָה שׁוֹקַעַת בַּמַּעֲרָב? אֲמַר לֵיהּ: כְּדֵי לִיתֵּן שָׁלוֹם לְקוֹנָהּ, שֶׁנֶּאֱמַר ״וּצְבָא הַשָּׁמַיִם לְךָ מִשְׁתַּחֲוִים״. אֲמַר לֵיהּ: וְתֵיתֵי עַד פַּלְגָא דְרָקִיעַ, וְתִתֵּן שְׁלָמָא, וְתֵיעוֹל! מִשּׁוּם פּוֹעֲלִים וּמִשּׁוּם עוֹבְרֵי דְרָכִים.
The Gemara relates another exchange. Antoninos said to Rabbi Yehuda HaNasi: For what reason does the sun emerge in the east and set in the west? Rabbi Yehuda HaNasi said to him: If it were the reverse, you would have also said that to me, as the sun must emerge from one direction and set in the other. Antoninos said to him: This is what I am saying to you: For what reason does the sun set in the west and not occasionally deviate and set elsewhere? Rabbi Yehuda HaNasi said to him: The sun always sets in the west in order to greet its Creator, as it is stated: “And the hosts of heaven worship You” (Nehemiah 9:6). Setting is a form of worship; it is as though the sun is bowing to God. The Divine Presence rests in the west, as is evident from the fact that the Holy of Holies in the Temple, in which the Ark, the resting place of the Divine Presence, is located in the west. Antoninos said to him: If so, let the sun come until the midpoint of the sky, set slightly and greet its Creator, and return and enter its place of origin in the east and set there. Rabbi Yehuda HaNasi answered him: The sun sets in the west due to workers and due to travelers, as, if the sun did not proceed from east to west with the light of day gradually waning, they would not know that it is time to return home or to find an inn.
כתובות ק״י ב — ד"ה רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר כּוּ׳
Ketubot 110b:5
Shmuel states that a change in eating habits or place of residence is the beginning of intestinal disease, explaining why even positive changes (such as better food on Shabbat and Festivals) can harm the poor through disruption of their routine.
רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר כּוּ׳. מַאי ״בּוֹדֵק״? כְּדִשְׁמוּאֵל. דְּאָמַר שְׁמוּאֵל: שִׁינּוּי וֶסֶת תְּחִלַּת חוֹלִי מֵעַיִם. כָּתוּב בְּסֵפֶר בֶּן סִירָא: ״כׇּל יְמֵי עָנִי רָעִים״. וְהָאִיכָּא שַׁבָּתוֹת וְיָמִים טוֹבִים? כְּדִשְׁמוּאֵל. דְּאָמַר שְׁמוּאֵל: שִׁינּוּי וֶסֶת תְּחִלַּת חוֹלִי מֵעַיִם.
§ The mishna taught: Rabban Shimon ben Gamliel says that a pleasant residence tests the individual. The Gemara asks: What is the meaning of the term tests in this context? The Gemara explains: This is in accordance with the opinion of Shmuel, as Shmuel said: A change in one’s eating habits [veset] or in one’s place of residence is the start of intestinal disease. Similarly, it is written in Sefer Ben Sira: All the days of the poor are terrible. And yet there are Shabbatot and Festivals, when even the poor eat well. Once again, the Gemara answers: This is in accordance with the opinion of Shmuel, as Shmuel said: A change in one’s eating habits or in one’s place of residence is the start of intestinal disease, and as a result the poor suffer even from a change for the better.
חולין מ״ב — ד"ה מַהוּ דְּתֵימָא
Chullin 42:1
The passage cites a teaching of the school of Rabbi Yishmael that lists eighteen categories of treifot (animals with disqualifying defects), then challenges this enumeration by asking whether an animal whose legs are cut off from the knee upward should not also be treifah, proposing that Rabbi Shimon ben Elazar held such an animal could still walk and live (implying a change in its normal capacity).
וְתוּ לֵיכָּא? וְהָא אִיכָּא בסג״ר, וְשַׁב שְׁמַעְתָּתָא! בִּשְׁלָמָא לְתַנָּא דִּידַן, דִּתְנָא, תְּנָא וּדְשַׁיַּיר – אָתְיָא בְּזֶה הַכְּלָל, אֶלָּא לְתַנָּא דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל דְּאָמַר: שְׁמוֹנֶה עֶשְׂרֵה טְרֵפוֹת וְתוּ לֵיכָּא, וְהָא אִיכָּא בְּהֵמָה שֶׁנֶּחְתְּכוּ רַגְלֶיהָ מִן הָאַרְכּוּבָּה וּלְמַעְלָה טְרֵפָה? סָבַר לֵיהּ כְּרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר, דְּאָמַר: יְכוֹלָה הִיא לִיכּוֹוֹת וְלִחְיוֹת.
חולין נ״ד — ד"ה וֶושֶׁט נְקוּבָתוֹ בְּמַשֶּׁהוּ
Chullin 54:1
When hunters brought cases of animals killed by arrows to specific wounds, the Rabbis ruled that such animals are not automatically classified as tereifot merely because they died from those wounds, since the Sages enumerated a fixed list of tereifot; the Gemara resolves this by noting that there is a tradition (gmiri) that if medicine were applied to such wounds, the animal would live, and an animal is considered tereifa only if it cannot be healed.
דְּבֵי יוֹסֵף רִישְׁבָּא מָחוּ בְּגִידָא נַשְׁיָא וְקָטְלִי, אֲתוֹ לְקַמֵּיהּ דְּרַבִּי יְהוּדָה בֶּן בְּתֵירָא, אֲמַר לְהוּ: וְכִי לְהוֹסִיף עַל הַטְּרֵפוֹת יֵשׁ? אֵין לְךָ אֶלָּא מַה שֶּׁמָּנוּ חֲכָמִים! רַב פָּפָּא בַּר אַבָּא רִישְׁבָּא, מָחוּ בְּכוּלְיָא וְקָטְלִי. אֲתוֹ לְקַמֵּיהּ דְּרַבִּי אַבָּא, אֲמַר לְהוּ: וְכִי לְהוֹסִיף עַל הַטְּרֵפוֹת יֵשׁ? אֵין לְךָ אֶלָּא מַה שֶּׁמָּנוּ חֲכָמִים! וְהָא קָא חָזֵינַן דְּקָא מֵתָה! גְּמִירִי דְּאִי בָּדְרִי לַהּ סַמָּא, חַיָּיא.
The Gemara recounts: The men of the house of Yosef the hunter would strike the sciatic nerve of an animal with an arrow and kill it that way. In other words, the animal would die from that wound. They came before Rabbi Yehuda ben Beteira to ask if an animal with an injured sciatic nerve is a tereifa, which is relevant if the animal was slaughtered before it died. Rabbi Yehuda ben Beteira said to them: And is it possible to add to the list of tereifot? You have only what the Sages counted, and the Sages mentioned no such tereifa. Likewise, the men of Rav Pappa bar Abba the hunter would strike an animal in the kidney with an arrow and kill it that way. They came before Rabbi Abba to ask if such an animal is a tereifa. Rabbi Abba said to them: And is it possible to add to the list of tereifot? You have only what the Sages counted. The Gemara objects: But we see that they die. Isn’t this an indication that the animal is a tereifa? The Gemara responds: It is learned as a tradition that in all these cases, if one were to scatter medicine on the wound, the animal would live. An animal is not considered a tereifa unless it cannot be healed.
חולין נ״ח — ד"ה שִׁיחְלָא קַמָּא אֲסִירָא
Chullin 58:1
Rav Huna states that any creature without bones cannot survive twelve months; Rav applies this principle to show that worms found in dates after twelve months must have hatched post-harvest and are therefore permitted, but Rav Pappa challenges this by citing a folk saying that a female mosquito lived in dispute with a male for seven years, and Abaye responds that such sayings are metaphorical exaggerations, not literal facts about mosquito lifespans.
אָמַר רַב הוּנָא: כֹּל (בְּרִיָּה) שֶׁאֵין בּוֹ עֶצֶם אֵינוֹ מִתְקַיֵּים שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ. אָמַר רַב פָּפָּא: שְׁמַע מִינַּהּ מִדְּרַב הוּנָא, הָא דְּאָמַר שְׁמוּאֵל: קִישּׁוּת (שהתליע) [שֶׁהִתְלִיעָה] בְּאִיבֶּיהָ אֲסוּרָה. הָנֵי תַּמְרֵי דְּכַדָּא לְבָתַר תְּרֵיסַר יַרְחֵי שַׁתָּא שַׁרְיָין. אָמַר רַב: לֵית בָּקָא בַּר יוֹמָא, וְלֵית דִּידְבָא בַּת שַׁתָּא. אֲמַר לֵיהּ רַב פָּפָּא לְאַבָּיֵי, וְהָא אָמְרִי אִינָשֵׁי: שַׁב שְׁנֵי אִימְּרַאי בָּקְתָּא מִבָּקָא. דְּאָמְרָה לֵיהּ: חֲזִיתֵיהּ לְבַר מָחוֹזָא דִּסְחָא בְּמַיָּא, וּסְלֵיק וְאִיכְּרֵךְ בִּסְדִינִין, וְאִיתֵּיבְתְּ עֲלֵיהּ וּמְצֵת מִינֵּיהּ, וְלָא הוֹדַעְתְּ לִי. אֲמַר לֵיהּ: וְלִיטַעְמָיךְ, הָא דְּאָמְרִי אִינָשֵׁי ״שִׁיתִּין מָנֵי פַּרְזְלָא תְּלוּ לֵיהּ לְבָקָא בְּקוּרְנָסֵיהּ״, מִי אִיכָּא? אִיהוּ גּוּפֵיהּ כַּמָּה הָוֵי? אֶלָּא בְּמָנֵי דִּידְהוּ, הָכָא נָמֵי בִּשְׁנֵי דִּידְהוּ.
§ Rav Huna says: Any creature that has no bones cannot last twelve months. Rav Pappa said: One may learn from Rav Huna’s statement about that which Shmuel says: If a serpent melon became infested by worms while attached to the ground [be’ibbeha], the worm is prohibited for consumption, in accordance with the verse: “And every swarming thing that swarms upon the earth is a detestable thing; it shall not be eaten” (Leviticus 11:41). These dates stored in a jar are permitted after remaining there for twelve months of the year. Since worms have no bones, they cannot last twelve months. Consequently, any worms found in the dates must have hatched after they were picked and are therefore permitted. Rav says: There is no one-day-old mosquito, since all mosquitoes die before they have lived a day. And there is no one-year-old fly. Rav Pappa said to Abaye: But isn’t there the adage that people say that the female mosquito revolted against the male mosquito seven years, since she said to him: I saw a townsman swimming in the water, and he came out and wrapped himself in sheets, and you sat on him and sucked blood from him, and you did not inform me? Apparently, some boneless creatures can survive at least seven years. Abaye said to him: And according to your reasoning, what about that adage that people say: Six thousand iron dinars hang in a mosquito’s mallet, i.e., its bite is powerful? Is there really such a thing? How much does the mosquito itself weigh? Rather, the saying must be referring to hundreds of their own dinars, i.e., the mosquitoes’ coins. Here, too, the adage is referring to their own years, not human years.
רבינו בחיי, שמות יד כז
The passage states that at creation the condition was established that things would change, and the Sages derived that ten things were created on Erev Shabbat between the suns; from this it emerges that there is no change in nature from the six days of creation onward except for what was willed from the beginning.
לאיתנו - לתנאו, שהתנה עמהם בבריאה שישתנו, ועוד דרשו רז"ל י' דברים נבראו ערב שבת בין השמשות... ועולה לנו מזה, שאין שינוי בטבע מו' ימי בראשית והלאה, חוץ ממה שרצה בו מתחילה.
מורה נבוכים, חלק ב' הקדמה פרק כט, וראה עוד ערך נס
The passage argues that the principle "there is nothing new under the sun" (from Kohelet) represents a constant doctrine among the Sages—namely, that things do not permanently change from their nature or transition into sustained alteration—and this principle must be upheld even when accounting for miracles (such as a staff becoming a serpent or water turning to blood), since such miraculous events do not establish a new or enduring nature but occur within the world's normal course of operation.
והענין אשר נלך סביבו כבר התבאר, והוא שהפסד זה העולם והשתנותו ממה שהוא עליו או השתנות דבר מטבעו והמשכו אל השינוי ההוא, הוא דבר שלא בא אלינו בזה דברי נביא ולא דברי חכמים, ועוד כי אומרם שיתא אלפי הוי עלמא וחד חרוב אינו העדר המציאות לגמרי, ואמרו וחד חרוב תורה על השאר הזמן, וזה עוד מאמר יחיד, והוא על צורה אחת. ואשר תמצא לכל החכמים תמיד, והוא יסוד יעשה ממנו ראיה כל אחד מחכמי המשנה וחכמי תלמוד, הוא אמרו "אין כל חדש תחת השמש", ושאין שם התחדשות בשום פנים ולא בשום סבה, עד שמי שלקח שמים חדשים והארץ חדשה על מה שחשב אמר אף שמים שהן עתידין להבראות כבר ברואים ועומדים, והביא ראיה באמרו אין כל חדש תחת השמש, ולא תחשוב שזה סותר למה שבארנו, אבל אפשר שהוא רוצה שהענינים ההם היעודים, הטבע המחייב אותם אשר מששת ימי בראשית הוא נברא, וזה אמת. אמנם אמרתי שלא ישתנה דבר מטבעו וימשך על שינוי ההוא, להשמר מן הנפלאות כי אף על פי שנהפך המטה לנחש ונהפכו המים לדם מבלתי סבה טבעית מחייבת אותם הענינים ההם והדומה להם לא ימשכו ולא שבו טבע אחר, אבל כמו שכתבנו עולם כמנהגו נוהג, וזהו דעתי, והוא שצריך שיאמן...
דרשות הר"ן, דרוש ב, וראה שם עוד וערך מציאות
Derashot HaRan 2:11
The passage explains that when something undergoes miraculous change, the thing is prepared beforehand to become what it will change into, rather than being altered while remaining in its original nature—illustrating this with the example that Rivkah was not made pregnant while retaining her original temperament and bodily composition, but rather God prepared her temperament and constitution to be capable of conception.
אבל על דרך הפשט אחשוב בו ענין, והוא כי המשתנה (ו)אם ישתנה בדרך פלא, יוכן ראשונה לדבר אשר ישתנה אליו, לא שיעתק אל הענין הזה אצלו בטבע והוא עודנו על ענינו הראשון, כאילו תאמר כי רבקה עודנה על מזגה הראשון ועל הרכבת אבריה הכליים המחייבים העקרות, קיבלה הריון וילדה, אין הענין כן. אבל לתפלת יצחק הכין השם מזגה, וצלחה הרכבתה להריון.
עקדה, במדבר כב ל, שער פב
If something that is naturally fixed shows a change, there must certainly be a cause for it, and one who fails to pay attention to this has erred in his reasoning.
הלא אנכי אתונך - למדתני שאם נראה שינוי בדבר שהוטבע בטבע ודאי יש סבה לכך, ומי שלא יתן דעתו לכך טעה בשקול דעתו...
מהר"ל, גבורות ה' הקדמה ב
Gevurot Hashem, Second Introduction to Gevurot Hashem:36
Chazal, who speak truth, assert the opposite of the view that change in the celestial spheres is impossible: they teach that Yehoshua was able to stop the sun because the sun is physical, and Yehoshua, who possessed intellectual Torah, was therefore able to rule over it.
וכן מה שאמר עוד כי איך יתכן שיהיה שנוי בגרמיים השמימיים*. הנה הניח הנחות שהתחלתם אינם כך, והנה הרה עמל וילד שקר, כי איך יושפע מן הגלגלים השמימיים שכל, דבר זה אי אפשר לצייר בשום אופן. אבל רז"ל בעלי האמת אומרים הפך זה, כי מפני כך היה יהושע מעמיד השמש, מפני שהשמש היא גשמית, ויהושע, שהיה לו התורה השכלית, היה אפשר לו למשול עליה.
שפת אמת, בראשית, לחנוכה — תרל"א
Sefat Emet, Genesis, For Chanuka:1
One who is accustomed to a thing brings habit into being, and similarly ending a habit removes habit; miracle, by transcending nature, necessarily brings renewal—and this applies to Chanukah, for the Jewish people were under Greek rule (one of the four kingdoms that operate within nature), where scripture says there is nothing new under the sun, but the miracle of Chanukah brought renewal from beyond nature, expressing the notion that all exile exists only to produce subsequent renewal.
(ליל ה) אא"ז מו"ר זצלה"ה פי' הרגיל בנר להביא ההארה והתחדשות אל ההרגל וכן פי' שתכלה רגל. דכליא רגלא דתרמודאי. שהוא ג"כ להסיר ההרגל והטבע. וכ"פ נר לרגלי דבריך. טובל בשמן רגלו. ודפח"ח. ועפ"י זה נראה לפרש שם חנוכה ג"כ על ההתחדשות כי היו תחת יד מלכות יון בגלות וכל ד' מלכיות הם בהטבע וגשמיות. וכתיב אין כל חדש תחת השמש. אבל בנס שהוא למעלה מן הטבע ממילא בא התחדשות וזה חינוך והתחדשות כנ"ל. ובאמת כל גלות הוא רק כדי להיות תמיד ההתחדשות וכן פי' בזוה"ק וישב ילד מסכן שהיצ"ט ע"י שהוא תמיד בסכנה שהיצה"ר עושה תמיד תחבולות להפיל האדם. ע"י זה יש לו התחדשות תמיד ונקרא ילד נער כו' ע"ש. אבל כשאין מורא מביא הרגל. ולכך יצה"ר נקרא מלך זקן ע"ש. וכל הגלות תמיד רק כדי שיהי' אח"כ התחדשות כנ"ל. ולכך אחר שיצאו ממלכות יון נתחדש אצלם מלכות שמים מחדש ויצאו מן הרגילות והטבע כנ"ל. והנס מסייע בימי חנוכה להביא הארה ממה שלמעלה כנ"ל. וחז"ל כתבו טעם ההלל בחנוכה הללו עבדי ה' ולא עבדי יון ע"ש במגילה. והפי' לברר שאלו הד' מלכיות אין להם שורש ויסוד רק כדי להביא התחדשות ולהיות אח"כ הגאולה ביותר תוקף ועוז. וכ' רבת את ריבם כו'. ונראה שהיו בנ"י אז במדריגה שפלה עד שסבלו הטבע ולא יצאו לריב כלל עם היונים. בפרט לנקום לא הי' להם כח כלל. לכך נקראו חלשים. ואעפ"כ רב ה' ריבם ע"י שגלוי לפניו ית' שכ"ז ע"י שנתן אותנו בגלות ותחת יד מלכות יון. אבל בל"ז היו דביקים במלכותו ית' כמקודם. ולכך רבת את ריבם. ונמצא עי"ז נתברר שהם מיוחדים למלכות שמים ולא למלכות אחרת כלל. שאף שנתן אותם בגלות ת"י. מ"מ זה רק מטעמים הכמוסים ולהביא התחדשות ונ"ר כנ"ל. אבל כאשר שולטים בכל תוקף על בני ישראל. אז דוקא. בני ישראל יוצאין מרשותם לגמרי כנ"ל. ולכך הללו עבדי ה'. כי כל זמן שהיו תחת יד מלכות יון היו כמו עבדים שא"י לקבל מלכות שמים כראוי כמ"ש בזוה"ק בהר. ועתה נעשו בנ"ח וקיבלו מלכות שמים מחדש. ומלכות שמים מביא התחדשות שדביקין בשורש חיות השי"ת ולא בהטבע. לכך נק' חנוכה. [וזה שאמרו ז"ל שחנוכה הוא ישועה לבנ"י בגלות כנ"ל. שמברר שהגלות הוא רק כדי להביא התחדשות כנ"ל. ובזה נ"ל לפרש מה ששמעתי מאא"ז מו"ר זצלה"ה נכון לבו בטוח בה' סמוך ס"ת חנוכה. ונראה הפי' שבחנוכה מתחזקין בנ"י בגלות ובטוחים בהשי"ת שגם זה רק לטובה וסמוך לבם עד אשר יראו בצריהם שהיא הגאולה כנ"ל. וזהו ענין הודאה כמ"ש לעיל]: (ליל ה) נודע מאמר אא"ז מו"ר ז"ל על הרגיל בנר. ושתכלה רגל מן השוק. דכליא רגלא דתרמודאי. שהכל לבטל הרגילות והטבע ע"י הארת נרות חנוכה ע"ש. וי"ל פירוש שתכלה רגל מלשון כלתה נפשי וכו'. דהנה כתיב נר ה' נשמת אדם כו'. דכתיב ויפח באפיו כו'. שהאדם נבחר להמשיך על ידי מעשיו הארות מהשי"ת לכל הנבראים. והוא הכלי אשר ע"י יוכל לחבר כל הנבראים בו ית' ממש. וכשבהמ"ק הי' קיים הי' נגלה זה שמשם יצא חיים לכל העולם. ובמד' וגמ' לא לאורה צריך כו'. רק ע"י הדלקת המנורה המשיכו חיות ואור לכל העולמות. וכל הנבראים צריכים להיות בטל לבני ישראל ובני ישראל צריכין להיות בטל אליו ית'. היינו לידע כי הוא רק כלי כמו הנר לקבל בו חיות השי"ת כמ"ש בזוה"ק נר הוא רמ"ח עם דחילו ורחימו ואמת כי כפי מה שיודעין בנ"י זה והם רק כלי אליו ית' בכל לב ונפש כמ"ש כלתה נפשי כו'. ממילא גם כל העולם והטבע והאומות בע"כ הם ג"כ מבוטלים ורק ככלי לבנ"י כמ"ש יכין רשע וצדיק ילבש. וגם זה תליא בעבודת בנ"י לברר אצלם כן. ונמצא כל הבריאה כלי להשפעת השי"ת. ובחנוכה שהיה נס בנרות ביהמ"ק נתברר זה כראוי שזה עיקר בחי' הנרות כמ"ש בגמ' עדות הוא שהשכינה שורה בישראל כנ"ל שמתברר שהכל רק הכנה וכלי זה לזה כו' עד הפנימיות שהוא חיות השי"ת. וממילא כשנעשה הכלי כראוי נמשך התחדשות מחדש כי הקב"ה מחדש בכל יום תמיד כו' שבשורש עליון הכל התחדשות ורק כשהתחתונים מתוקנים מקבלין ההארה משורשו כנ"ל. ובודאי נשאר מעין זה בחנוכה בהדלקת הנרות להעלות הכל עד שורש עליון כמ"ש בהעלותך. והבן כ"ז [כי במ"א הארכנו]:
שם משמואל, חיי שרה ז׳
Shem MiShmuel, Chayei Sara 7
Any change pertains only to something that contains a mixture of evil, whereas the body—because it constantly follows the soul due to the body's nullification before the soul—also achieves this quality of being without change, which is the meaning of "as they are whole, so their years are whole.
כי כל השינוי הוא שייך רק בדבר שיש בו תערובת רע וכן נמי הגוף באשר נמשך תמיד אחר הנשמה מחמת התבטלות הגוף להנשמה השיג הגוף נמי מעלה זו להיות בלי שינוי, וזהו הפירוש כשם שהם תמימים כך שנותיהם תמימים
דעת כהן סי׳ קמ״ב
Daat Kohen 142
The passage cites multiple instances where Chazal discuss changes in nature (shenutnu hataviyim), including in Moed Katan 11a (in the discussion of "kevura"), in Avoda Zara 24b (in the discussion of "pard"), and in Meadanei Yom Tov on Bekhorot, though the passage suggests this doesn't fully resolve the objection being raised.
תולים עצמם לומר שנשתנו הטבעים, כדמצינו כמה פעמים בדברי חז״ל, וכמש״ב תום׳ מו״ק י״א ע״א ד״ה כוורא, וע״ז כ״ד ע״ב ד״ה פרד״ וע׳ מעדני יו״ט רפ״ב דבכורות סק״א, ועוד כ״מ, מ״מ אין בדבר T ,ם של אלה המתנגדים כלום. חדא, שבכ״ט שאנו
On this pageThe passage cites multiple instances where Chazal discuss changes in nature (shenutnu hataviyim), including in Moed Katan 11a (in the discussion of "kevura"), in Avoda Zara 24b (in the discussion of "pard"), and in Meadanei Yom Tov on Bekhorot, though the passage suggests this doesn't fully resolve the objection being raised.
Rav Avraham Yitzchak HaKohen Kook Daat Kohen is not freely available in text. This PDF surfaced in our research. Please use the feedback buttons below to help us improve.
אגרות משה, אה"ע ב׳:ג׳
Igros Moshe EH 2:3
Rabbi Feinstein analyzes whether taking a microscopic tissue sample from a man's testicle for fertility testing constitutes a halachically forbidden wound, and addresses the tension between Talmudic rulings on reproductive damage and modern medicine's ability to treat such conditions by invoking the concept that the natural order has changed (nishtanu ha-teva'im), yet maintaining that halachic prohibitions established by Torah and the Sages remain binding regardless of such changes in nature.
הנה בדבר איש אחד שאין לו בנים ורוצה הרופא ליטול משהו מביצה שלו לבדוק לידע מזה הסבה שאינו מוליד וידע איך לרפאותו כמו שעושין הרופאים בזמננו
On this pageIn this opening section of Siman 3, Rabbi Feinstein discusses whether taking a microscopic tissue sample from a man's testicle for fertility testing renders him a halachically forbidden 'pztua daka'. He analyzes the Talmudic passage in Yevamot concerning whether someone with damaged reproductive organs can ever biologically father children, and how this relates to modern medical interventions. In Anaf 2 of this siman, the author addresses the apparent contradiction where the Gemara rules that a ruptured testicle causes infertility (and thus forbids the individual from entering the congregation), yet contemporary medicine successfully treats this to allow reproduction. He explains that the natural order has changed (nishtanu ha-teva'im), a concept found elsewhere in Halacha, but asserts that the prohibition established by the Torah remains binding regardless of subsequent changes in nature. The passage argues that the category of tereifah remains fixed according to the laws established by the Sages, irrespective of subsequent changes in nature or medical advancements. Even if an animal has a condition that is currently curable or can survive, its halachic status remains unchanged because halachic definitions do not shift based on empirical changes in animal biology or medical capabilities. The author explains that the prohibition of tereifah is fixed according to the biological reality at the time of the giving of the Torah, when such conditions were indeed fatal. Therefore, even if physical nature subsequently changes (השתנות הטבעים) and certain tereifos are capable of survival, their halachic status remains unchanged based on the Sinaitic tradition rather than contemporary medical evaluation.
Igros Moshe is not freely available in text. This PDF surfaced in our research. Please use the feedback buttons below to help us improve.
משנה הלכות, ח״ה סי׳ קמ״ח
Mishneh Halachos 5:148
The author rejects relying on changes in nature (nishtanu hateva'im) to circumvent stringent halachic rulings established by Chazal, even if it could be argued that natural conditions have altered over time, particularly regarding the requirement to observe the three-month period for checking blood in cases of pregnancy and nursing.
ולפענ"ד ח"ו לסמוך על שנוי הטבע ובנקל במקום שהחמירו חז"ל וגזרו לבדוק ג' עונות לחששות ואפילו אי נימא דלמה נשתנו הטבעים מ"מ לכתי הי מקום לחוזק
On this pageThe author discusses a ruling regarding whether a pregnant woman before three months of pregnancy must observe the 'onah beinonit' period. While some suggest being lenient on this rabbinic requirement by arguing that human biology has changed over time ('nishtanu hateva'im'), the author strongly objects to relying on changes in nature to bypass established halachic stringencies. The author discusses the biological and halachic aspects of the cessation of menses during the early stages of pregnancy, explaining the three-month threshold established by the Sages. He notes that while it is biologically possible to detect pregnancy earlier, and acknowledging that physical natures and detection capabilities have changed over time (נשתנו הטבעים), the halacha strictly follows the traditional timeline defined by the Sages. This page concludes the discussion regarding the three-month period of blood cessation (siluk damim) for pregnant and nursing women. It analyzes the rulings of Rabbi Akiva Eiger, the Chasam Sofer, and Rashi concerning how these three months are calculated and whether they must be continuous.
Rav Menashe Klein Mishneh Halachos is not freely available in text. This PDF surfaced in our research. Please use the feedback buttons below to help us improve.
משנה הלכות, ח״ה סי׳ קמ״ט
Mishneh Halachos 5:149
The author objects to altering established halachic rulings concerning a pregnant woman's menstrual cycle on the basis that nature has changed and women now cease menstruating immediately upon conception, arguing that such subjective observations do not override the Shulchan Aruch and established poskim.
ולפי פשטות הדברים דבריו מרפסיסן איגרא דילמא לביא ראי' לדבריו ומביא ראי' לבטול הדין שכתב דעינינו רואות בזמני דידן דמיד כשמתעברו מסולקות דמים ונשתנו הטבעים
On this pageThe author discusses whether halachic rulings regarding a pregnant woman's menstrual cycle can be altered based on the claim that nature has changed (נשתנו הטבעים) and women now stop menstruating immediately upon conception. He strongly objects to altering established halachic rulings based on such claims of change in nature, arguing that subjective observations do not override the Shulchan Aruch and established poskim.
Rav Menashe Klein Mishneh Halachos is not freely available in text. This PDF surfaced in our research. Please use the feedback buttons below to help us improve.
תולים עצמם לומר שנשתנו הטבעים, כדמצינו כמה פעמים בדברי חז״ל, וכמש״ב תום׳ מו״ק י״א ע״א ד״ה כוורא, וע״ז כ״ד ע״ב ד״ה פרד״ וע׳ מעדני יו״ט רפ״ב דבכורות סק״א, ועוד כ״מ, מ״מ אין בדבר T ,ם של אלה המתנגדים כלום. חדא, שבכ״ט שאנו
Same passage as Daat Kohen 142
בו רבים שומר פתאים ה׳ כר׳כ לעת כזאת אין כאן ביה מיחוש והמחמיר אינו אלא מן המתמיהים עכ״ל הק׳ יע״ש לענק נשיאת כפיים לכהן גע ת כזאת. וכבר הערותי במק׳׳א דמש״כ הח״ם דנשתנו הטבעים צריך ביאור כיון דהרמג״ן העיד שכן הוא בטבע כח
הוי כקטלנית, אי הא דאמרינן גר שנתגייר כקטן שנולד דמי הוא דוקא לגבי דינים כגון קורבה או דהוי גם שינוי בעצם הטבע דע״י הגירות נחשב כנולד מחדש ומשנה טבעו. ומסיק דזה תלוי במחלוקת הרמב״ם והר״ש בפירוש המשנה ]זבים פ״ב מ״גן.
תקיעות . ויש להסביר הדבר עוד, שהתורה משנה הטבע, והיינו שהקב״ה ברא ובורא הטבע אבל הטבע משתנה לפי התורה, ולכן מבואר בירושלמי כתובות )פ״א( שאם בית דין עיברו השנה, בת ג׳ בתוליה חוזרין, ועיין ש״ך יו״ד קפ״ט סקי״ג שהטבע תלוי
תניא היה רבי מאיר אומר בשלשה דברים אדם משתנה מחבירו, בקול, במראה ובדעת, בקול ובמראה משום ערוה, ובדעת מפני הגזלנין והחמסנין.
from our library copy — not yet checked against the original
בגמרא (ר"ה ט"ז) וא"ר יצחק ארבעה דברים מקרעין גזר דינו של אדם, צדקה צעקה שינוי השם ושינוי מעשה. פירש"י ז"ל שינוי מעשה שב מרעתו. והקשה הריטב"א ז"ל דהלא אצל שלשה הדברים אם לא היה שב מרעתו הוי כטובל ושרץ בידו, ואם שב מרעתו אין צריך לכל זה וסגי בזה?
from our library copy — not yet checked against the original
ולביאור זה צריכה הקדמה אחת אשר היא מבוארת נגלית. והוא שידוע שהדבר לא ישתנה מעצמו ולא מצד דומהו אבל מצד הפכו. ולזה השכלים הנבדלים להעלות ההפך מהם יהיו תמיד שכל בפועל. וכן הנפש אחרי הפרדה מהגוף והחלצה ממקריה. כי מה שתשיג הנפש השינוי והתמורה עודנה בגוף שתהיה פעם סכלה ופעם חכמה. אינו מצד עצמה אלא מצד כחות הגוף המנגדים והמזיקים לה. לזה כאשר ינגדו כחות הגוף לנפש תשתנה הנפש, וכאשר לא ינגדו אותה תעמוד בענין אחד. כי לא תשתנה מעצמה כמו שביארנו, ולזה תיכף הודיעם הש"י ששאר הנביאים לא היו מתנבאים כי אם בחלום או במראה. אשר הענין הכולל הוא בטול כחות הגוף, ושנבואת משה לא היתה כן אבל ינבא והוא עומד על שלמות כחותיו. כאדם המדבר עם חבירו פה אל פה, הנה נודע מזה שכחות גופות שאר הנביאים היו מנגדים לנבואתם. ושכחות גוף משה לא היו מנגדים אליה כלל. ונמשך ומתחייב מזה ששאר הנביאים לא היו מוכנים לנבואה בכל עת מצד נגוד כחותיהם. ושמשה היה מוכן אליה תמיד מפני שלא היה בו כח חולק ומטריד. והנה הודיעם הענין במציאותו ובסבותיו, והיא הידיעה היותר שלמה שתהיה בדבר.
from our library copy — not yet checked against the original
הגוזל עצים ועשאן כלים צמר ועשאן בגדים משלם כשעת הגזלה... ורמינהי גזל עצים ושיפן אבנים וסיתתן צמר וליבנן פשתן ונקהו משלם כשעת הגזלה, אמר אביי תנא דידן קתני שינוי דרבנן דהדרא, וכל שכן שינוי דאורייתא...
from our library copy — not yet checked against the original
These sources explore the transformative power of engaging with Torah as a living spiritual practice. They emphasize how sustained study and effort in Torah connect a person to the Divine, elevate consciousness, and form the foundation of meaningful service to God.
These sources explore the profound spiritual and existential transformation that occurs when a person observes Shabbat. Drawing on rabbinic teachings about the extra soul received on Shabbat, kabbalistic insights into elevated consciousness, and the Hasidic understanding of spiritual restoration, the sources collectively describe Shabbat as a weekly opportunity for deep soul-renewal and reorientation toward transcendent purpose.
Rambam explains that Yom Kippur atones for transgressions between a person and God only when accompanied by repentance and confession, while interpersonal wrongs require direct appeasement of the injured party. Sources address how the day's inherent efficacy operates within the framework of teshuvah.
These sources trace the theological and mystical foundations of the golem legend in Jewish tradition, from its Talmudic precedent through medieval and early modern philosophy and Kabbalah. They explore how Jewish thinkers understood human creative capacity as a reflection of the divine image, and what the golem's speechlessness reveals about the limits of human imitation of God's creative act.
These sources trace the Mei HaShiloach and Izhbitzer's radical reframing of free will, divine determination, and authentic spiritual service. Rather than viewing human choice and divine providence as opposed, the Izhbitzer resolves the classical tension by teaching that the purified soul acts in perfect alignment with divine will, and that each person carries an irreplaceable divine mission accessible only through inner truth.
Sources explore the principle of educating each child according to his own natural inclination and temperament. The texts argue that proper education channels a person's innate tendencies toward virtuous ends rather than attempting to suppress or radically alter his nature, and that such training, especially begun in childhood, prevents the evil inclination from gaining dominion.