Jewish legal sources address the prohibition against actively hastening death and the distinction between killing and removing impediments to natural death. The sources establish foundational rules for end-of-life decisions, including the status of a dying person and the boundaries between forbidden and permissible actions.
Opens as a working sheet — explore, annotate, and export.
What the sources say
The foundational halachic principle is that a goses — one in the dying process — remains a living person in every respect, and nothing may be done to hasten death: Shulchan Arukh, Yoreh De'ah 339:1 forbids even moving a pillow or closing the eyes before the soul departs, and Arukh HaShulchan, Yoreh De'ah 339:1 states plainly that it is forbidden to do anything that brings death closer, even though the dying person suffers greatly and death would be a relief, because the world and all within it belongs to God and His will governs.
Killing a goses carries the same liability as killing a healthy person according to Mishneh Torah, Murderer and the Preservation of Life 2:7, which holds the killer liable for execution even where the victim was already dying, though it distinguishes a case where the dying state was itself caused by another's prior assault, in which the final killer is not executed by the court; a related passage, Mishneh Torah, Murderer and the Preservation of Life 2:8, treats one who kills a person presumed physically compromised (a treifah) as nonetheless liable absent certain medical confirmation, underscoring that doubt about impending death does not license killing.
Narrative sources complicate a simple prohibition: in Avodah Zarah 18a:10-12, Rabbi Chanina ben Teradyon's executioners hasten his death by removing the wool tufts and fanning the flame at his request, and the Gemara does not condemn this; Nedarim 22a:11-12 records Ulla endorsing a mortal wound being widened to hasten death, though this was said under duress to save himself; and Steinsaltz on Shmuel II 1:10 notes the Amalekite's claim that he killed Saul at Saul's own request to spare him suffering as Saul was dying anyway. Responsa Benei Banim, Volume IV, Essays 6:12 directly grapples with the tension in the Rabbi Chanina ben Teradyon episode, noting he first refused to open his mouth to the flame himself but later agreed to let the Roman hasten his death, and raises the possibility that a non-Jew may be permitted to do what a Jew is forbidden to do, while stating he does not know the source for such a distinction and finds it counterintuitive.
Modern poskim distinguish sharply between actively hastening death and relieving suffering or withholding futile prolongation. Tzitz Eliezer 13:87 permits a physician to give morphine or similar medication to relieve a critically ill patient's severe physical or psychological suffering even though it might hasten death, provided hastening death is not the intent. Iggerot Moshe, Choshen Mishpat 2:73 similarly rules that in terminal illness one may withhold treatments that merely prolong suffering but must provide measures that relieve pain without shortening life, while firmly prohibiting killing a fetus even where physicians predict severe disability. Minchas Shlomo 2:86 cautions against removing life-support or organs from a possible goses while permitting pain-relieving medication intended solely to ease suffering even if it may indirectly hasten death. Teshuvos V'hanhagos 3:361 states that the accepted practice is to be lenient in providing means to ease a gravely ill patient's severe suffering, treating relief of such suffering as part of saving the patient. Shevet HaLevi 10:26 addresses a related but distinct question — whether one may cease praying for a patient bedridden for years without improvement — concluding that prayer remains certainly a mitzvah and that any leniency to stop requires further consideration.
Several further teshuvos of Tzitz Eliezer reinforce this line: Tzitz Eliezer 13:89 frames the goal for a terminally ill patient without medical prospect of recovery as preventing suffering and allowing a dignified death rather than reducing him to a body attached to many tubes; Tzitz Eliezer 14:103 permits narcotic medication to relieve unbearable suffering even if it may hasten death, so long as the intent is relief, noting such treatment can sometimes even prolong life; Tzitz Eliezer 18:62 rules the opposite way for a child with prospects, requiring surgery and all feasible treatment despite suffering; and Tzitz Eliezer 17:72 and Tzitz Eliezer 17:10 address triage of limited machines between patients, holding that one may not withdraw a machine from a patient to give it to another, and must reserve it for one who can be saved for a full life over one who can only gain temporary life.
Talmudic sources on illness more broadly establish the value placed on sustaining life and spirit: Nedarim 40a:2-3 teaches that visiting the sick and pleading for mercy can cause the patient to live, while failing to do so withholds that potential merit, and Berakhot 5a:11-12 frames suffering accepted with love as spiritually meaningful, reflecting the broader value system within which the prohibition on hastening death is situated, though neither directly addresses euthanasia itself.
Among later poskim applying these sources to the practical question of mechanical life-support in a dying patient, Rav Mordechai Eliyahu (Shut HaRav HaRashi 31:51) rules that if a patient will certainly die without machines and the machines only delay death slightly while causing suffering, this is forbidden, but if there is even a slight chance of recovery to chayei sha'ah, there is no basis to forbid resuscitative measures; he adds that if the sole purpose is merely to extend life briefly through suffering with no possibility of cure, that is forbidden, but without suffering it is permitted. Rav Mordechai Eliyahu (Shut HaRav HaRashi 42:48) and Rav Mordechai Eliyahu (Shut HaRav HaRashi 42:43) address related questions of whether to administer a treatment that might cure or might hasten death, and whether to connect a suffering patient to machines for the sake of chayei sha'ah. Rav Mordechai Eliyahu (Shut HaRav HaRashi 42:17) poses directly the question of whether one may refrain from employing artificial means such as ventilation or dialysis to extend the life of a dying patient who will die regardless.
The contemporary ethical and philosophical dimension of this question is also represented on the sheet: Talks of Yeshayahu Leibowitz on the Parasha, Vayeilech 11:55 observes that unlike other cases of overriding Torah law, there is no opening within halachah itself that permits euthanasia under any circumstance, and A New Israeli Commentary on Pirkei Avot 3:14:14 situates the euthanasia debate within the broader framework of tzelem Elokim, the image of God in man, as a live controversy. Responsa Benei Banim, Volume IV, Essays 6:1-3 frames the dilemma through a documented debate over causing death to a terminal ALS patient suffering greatly, acknowledging the force of the argument from human conscience against leaving such a patient to suffer, while also validating the concern that permitting this would gradually erode the prohibition against murder.
Responsa on this question
Igros Moshe (Iggerot Moshe, Yoreh Deah 2:174) — Igros Moshe (Yoreh Deah 2:174) rules unequivocally that heart transplantation as performed by physicians is the murder of two souls, since it kills both the donor (who is still alive) and ultimately the recipient (who dies shortly after the procedure), and therefore it is absolutely forbidden to perform or permit such transplants.
·
Source 1 · Chazal
Verified
Avodah Zarah 18a
עבודה זרה י״ח א — ד"ה הֱבִיאוּהוּ וּכְרָכוּהוּ בְּסֵפֶר תּוֹרָה
Avodah Zarah 18a:10-12
The narrative of Rabbi Chananya ben Teradyon includes the classic discussion of whether one may remove the agent prolonging suffering; it is a major Talmudic source in debates about passive versus active hastening of death.
They brought him to be sentenced, and wrapped him in the Torah scroll, and encircled him with bundles of branches, and they set fire to it. And they brought tufts of wool and soaked them in water, and placed them on his heart, so that his soul should not leave his body quickly, but he would die slowly and painfully. His daughter said to him: Father, must I see you like this? Rabbi Ḥanina ben Teradyon said to her: If I alone were being burned, it would be difficult for me, but now that I am burning along with a Torah scroll, He who will seek retribution for the insult accorded to the Torah scroll will also seek retribution for the insult accorded to me. His students said to him: Our teacher, what do you see? Rabbi Ḥanina ben Teradyon said to them: I see the parchment burning, but its letters are flying to the heavens. They said to him: You too should open your mouth and the fire will enter you, and you will die quickly. Rabbi Ḥanina ben Teradyon said to them: It is preferable that He who gave me my soul should take it away, and one should not harm oneself to speed his death. The executioner [kaltzatoniri] said to him: My teacher, if I increase the flame and take off the tufts of wool from your heart, so that you will die sooner and suffer less, will you bring me to the life of the World-to-Come? Rabbi Ḥanina ben Teradyon said to the executioner: Yes. The executioner said: Take an oath for me, that what you say is true. Rabbi Ḥanina ben Teradyon took the oath for him, and the executioner immediately increased the flame and took off the tufts of wool from his heart, causing his soul to leave his body quickly. The executioner too leaped and fell into the fire and died.
Chachmei Bavel relate that Ulla, fearing for his life, affirmed a man’s slaughter of his companion and urged him to widen the wound so he would die faster; Rabbi Yoḥanan ruled that Ulla was permitted to speak this way to save himself and questioned how such violent anger could occur in Eretz Yisrael despite the verse describing a “trembling heart” in Babylonia.
The Gemara relates: Ulla, on his ascent to Eretz Yisrael, had two residents of Ḥozai join him. Because of a brawl between them, one arose and slaughtered the other. The assailant said to Ulla: Did I act properly? He said to him: Yes, and open the place of the slaughter, i.e., cut it more so that he will die faster. When Ulla came before Rabbi Yoḥanan, Ulla said to him: Perhaps, Heaven forbid, I strengthened the hands of sinners by commending him, although I did so merely because I was afraid that he would kill me. He said to him: You saved yourself by doing so, as it is permitted for one to say words like this in order to save his own life. With regard to the narrative itself, Rabbi Yoḥanan wondered: Now, it is written in the passage of curses: “But the Lord shall give you there a trembling heart” (Deuteronomy 28:65) and this is written with regard to Babylonia, because in the exile an individual possesses a trembling and angry heart. How is it possible that in Eretz Yisrael a person can get so angry as to murder another? Ulla said to him: At that moment when the incident occurred
Chachmei Bavel state that visiting a sick person can lead to the person’s recovery by prompting prayers for mercy, while failing to visit withholds such prayers and is tantamount to causing death; the passage also recounts Rava’s instructions about publicizing his illness and advises avoiding visits during the first or last three hours of the day so as not to distract from prayer.
When Rav Dimi came from Eretz Yisrael to Babylonia he said: Anyone who visits the ill causes that he will live, and anyone who does not visit the ill causes that he will die. The Gemara asks: In what way are his actions the cause of that result? If we say that anyone who visits the ill pleads for mercy from God that he will live, and anyone who does not visit the ill pleads for mercy that he will die, does it enter your mind that he would pray that the sick person will die? Rather, anyone who does not visit the ill does not plead for mercy for him, neither that he will live nor that he will die. Since he might have saved the sick person with prayers had he visited, his failure to visit is tantamount to causing his death. The Gemara relates with regard to Rava: On the first day that he was ill, he would say to his family: Do not reveal to any person that I am ill, so that his luck not suffer. From this point forward, when his situation deteriorated he would say to them: Go and proclaim in the marketplace that I am ill, as thereby let all who hate me rejoice over my distress, and it is written: “Rejoice not when your enemy falls, and let not your heart be glad when he stumbles; lest the Lord see it, and it displease Him, and He turn away His wrath from him” (Proverbs 24:17–18). And let all who love me pray that God have mercy upon me. Rav Sheisha, son of Rav Idi, said: Let one not visit a sick person, neither during the first three hours of the day, nor in the last three hours of the day, so that he will not be diverted from praying for mercy. Rav Sheisha elaborates: During the first three hours the sick person is relieved, as after a night’s sleep his suffering is somewhat alleviated and the visitor will conclude that there is no need for prayer. In the last three hours of the day his weakness is exacerbated, and the visitor will despair of ameliorating his suffering and will conclude that prayer is futile.
Chachmei Bavel cite Isaiah 53:10 to teach that God afflicts those in whom He delights, and that such suffering must be knowingly accepted, like a guilt-offering brought willingly.
So too, Rava said that Rav Seḥora said that Rav Huna said: Anyone in whom the Holy One, Blessed be He, delights, He oppresses him with suffering, as it is stated: “Yet in whom the Lord delights, He oppresses him with disease; to see if his soul would offer itself in guilt, that he might see his children, lengthen his days, and that the desire of the Lord might prosper by his hand” (Isaiah 53:10). This verse illustrates that in whomever God delights, he afflicts with illness. I might have thought that God delights in him even if he does not accept his suffering with love. Therefore the verse teaches: “If his soul would offer itself in guilt.” Just as a guilt-offering is brought knowingly, as it is one of the sacrifices offered willingly, without coercion, so too his suffering must be accepted knowingly.
Mishneh Torah, Murderer and the Preservation of Life 2:7
משנה תורה, רוצח ושמירת נפש א א והלאה ב א והלאה, וראה שם עוד
Mishneh Torah, Murderer and the Preservation of Life 2:7
Rules that even when a person is in the final moments of life, one may not kill him; the passage is a foundational source for the prohibition of active euthanasia.
Mishneh Torah, Murderer and the Preservation of Life 2:8
משנה תורה, רוצח ושמירת נפש א א והלאה ב א והלאה, וראה שם עוד
Mishneh Torah, Murderer and the Preservation of Life 2:8
Rambam states that one who kills a tereifah is exempt from human legal penalties, but anyone presumed healthy who kills another is executed unless it is certainly established, with physicians’ testimony, that the victim has an incurable injury from which he will die.
The governing halakhic passage on a dying person: one may not hasten death, but one must remove an external impediment to the soul's departure when it is preventing death, while avoiding any act that directly accelerates death.
דיני הגוסס (ואמירת צידוק הדין) ומה הם הסימנים היפים [מהסימנים נשמטו בשו"ע ונמצאו בטור יו"ד ע"ש]. ובו ה' סעיפים: הגוסס הרי הוא כחי לכל דבריו אין קושרין לחייו ואין סכין אותו ואין מדיחין אותו ואין פוקקין את נקביו ואין שומטין הכר מתחתיו ואין נותנין אותו על גבי חול ולא על גבי חרסית ולא על גבי אדמה ואין נותנין על כריסו לא קערה ולא מגריפה ולא צלוחית של מים ולא גרגיר של מלח ואין משמיעין עליו עיירות ואין שוכרין חלילין ומקוננות ואין מעמצין עיניו עד שתצא נפשו וכל המעמץ עם יציאת הנפש ה"ז שופך דמים ואין קורעין ולא חולצין ולא מספידין עליו ולא מכניסין עמו ארון לבית עד שימות ואין פותחין עליו בצדוק הדין עד שתצא נפשו: הגה וי"א דאין חוצבין לו קבר אע"פ שאינו עמו בבית עד אחר שימות (ריב"ש סי' קי"ד) ואסור לחצוב שום קבר להיות פתוח עד למחר שלא יקברו בו המת באותו היום ויש סכנה בדבר (רבינו ירוחם בשם ר"י החסיד ז"ל) וכן אסור לגרום למת שימות מהרה כגון מי שהוא גוסס זמן ארוך ולא יוכל להפרד אסור להשמט הכר והכסת מתחתיו מכח שאומרים שיש נוצות מקצת עופות שגורמים זה וכן לא יזיזנו ממקומו וכן אסור לשום מפתחות ב"ה תחת ראשו כדי שיפרד אבל אם יש שם דבר שגורם עכוב יציאת הנפש כגון שיש סמוך לאותו בית קול דופק כגון חוטב עצים או שיש מלח על לשונו ואלו מעכבים יציאת הנפש מותר להסירו משם דאין בזה מעשה כלל אלא שמסיר המונע (הכל בהגהת אלפסי פ' אלו מגלחין):
One in a dying condition is considered a living being in all respects. We may not tie up his jaws, nor may we annoint him with oil, nor wash him, nor stop off his organs of the extremities, nor may we remove the pillow from under him, nor may we place him on sand, clay-ground or earth, nor may we place on his stomach a dish, a shovel, a flask of water or a globule of salt, nor may we summon the towns on his behalf, nor may we hire pipers and lamenting women, nor may we close his eyes before his soul departs. And whosoever closes [the dying person's] eyes before death is regarded as one who sheds blood. One may not rend garments, nor bare the shoulder in mourning, nor make a lamentation for him, nor bring a coffin into the house in his presence before he dies, nor may we begin the recital of Ẓidduk Haddin before his soul departs. Gloss: Some say that we may not dig out a grave for him. although it is not [done] in his presence, [i.e.,] in the house, — before he dies. It is [likewise] forbidden to dig out any grave to be [left] open until the next day, in which the corpse will not be buried the same day, and there is danger in this. It is likewise forbidden to cause [aught] to hasten the death of one who is in a dying condition, e.g., one who has been in a dying condition for a long time, and could not depart, — [the law is that] we may not remove the pillow or the mattress from under him [just] because some say that there are feathers from some fowl which cause this [prolongation of death]. He may likewise not be moved from his place. It is also forbidden to place the Synagogue keys under his head in order that he may depart. However, if there is aught which causes a hindrance to the departure of the soul, e.g., [if] near that house there is a knocking sound, viz., a wood-cutter, or there is salt on his tongue, and these hinder the departure of the soul, it is permitted to remove it therefrom, for there is no [direct] act [involved] in this, since he merely removes the hindrance.
ערוך השולחן, יורה דעה של״ט:א׳ — ד"ה דיני גוסס • ובו ט' סעיפים
Arukh HaShulchan, Yoreh De'ah 339:1
Explains the practical and conceptual boundaries of the prohibition against hastening death and the permissibility of removing impediments at the end of life.
דיני גוסס • ובו ט' סעיפים שנינו בריש מסכת שמחות: הגוסס – הרי הוא כחי לכל דבריו: זוקק ליבום, ופוטר מן היבום וכו', ואסור לעשות לו דבר שתקרב מיתתו. וכך שנו חכמים במשנה דשבת (שבת קנא ב) דהמעמץ עיניו של מת עם יציאת הנפש – הרי זה שופך דמים. ואף על פי שאנו רואים שמצטער הרבה בגסיסתו, וטוב לו המות, מכל מקום אסור לנו לעשות דבר לקרב מיתתו. והעולם ומלואו של הקדוש ברוך הוא, וכך רצונו יתברך. וכל שכן שאסור לעסוק בעדו בארון ותכריכים וקבורה בעודו חי. וכתב רבינו הרמ"א: וכן אסור לגרום למת שימות מהרה. כגון מי שהוא גוסס זמן ארוך, ולא יוכל להפרד – אסור להשמיט הכר והכסת מתחתיו מכח שאומרים שיש נוצות ממקצת עופות שגורמים זה. וכן לא יזיזנו למקומו. וכן אסור לשום מפתחות בית הכנסת תחת ראשו כדי שיפרד. אבל אם יש שם דבר שגורם עיכוב יציאת הנפש, כגון שיש סמוך לאותו בית קול דופק כגון חוטב עצים, או שיש מלח על לשונו, ואלו מעכבים יציאת הנפש – מותר להסירו משם. דאין בזה מעשה כלל, אלא שמסיר המונע. עד כאן לשונו. ביאור דבריו: דמקודם נתבאר שאין עושין מעשה שעל ידי זה יקרבו מיתתו, כמו לשמוט הכר מתחתיו. ולזה הוסיף דאפילו אם לדעתם מצוה לקרב מיתתו דטובתו היא, כגון שהוא גוסס זמן ארוך ורואים שיש לו יסורים גדולים, מכל מקום אסור לעשות שום מעשה לזה, דכן הוא רצון השם יתברך. ולא מיבעיא לשמוט הכר מתחתיו, שבזה ראשו מזיז הרבה מגבוה לנמוך. אלא אפילו להזיזו מעט – אסור. ואפילו לא יעשו מעשה בגופו כלל, אלא להניח תחת ראשו בלי הזזה כלל את מפתחות בית הכנסת – גם כן אסור, דסוף סוף עושה מעשה שימות מהרה, אף אם אין המעשה בגופו של הגוסס. אמנם אם יש דבר מן הצד שמעכב יציאת הנפש – מותר להסירו. דממה נפשך: אם העיכוב מצד זה, למה יסבול? דהלא זהו אינו מחמת עצם גופו? ואם אין העיכוב מצד זה, הלא לא יועיל כלום. וגם הסרת המלח מלשונו לא נחשב כמעשה כלל, דנענוע קל הוא. ועוד: דמסתמא הניחו להאריך חייו, וממילא דמותר להסירו. ויש מגמגמים בזה. (עיין ט"ז סעיף קטן ב, ונקודות הכסף ובל"י. ובאמת אין חשש בזה.)
The passage permits a physician to administer morphine or similar medication to relieve a critically ill patient’s severe physical or psychological suffering, even if it does not cure the disease and might hasten death, provided that hastening death is not the medication’s purpose.
לרפא. זאת, אפילו אם מתן תרופות אלה מסוכנות במ T ה ועלולות אפילו לקרב מיתת החולה, וכמובן שלא תהא ח׳׳ו כוונה ומטרה לעשות זאת. לדעתי, זה חל לא רק על כאבים פיזיים אלא גם על ״כאבים נפשיים״, כלומר ערעור נפשי קשה — דבר המופיע
Page 186
Tzitz Eliezer is not freely available in text. This PDF surfaced in our research. Please use the feedback buttons below to help us improve.
The passage rules that killing a fetus is prohibited as רציחה even when physicians predict severe disability and a short life, while in terminal illness one may withhold treatments that merely prolong suffering but must provide measures that relieve pain without shortening life.
Page 300
Igros Moshe is not freely available in text. This PDF surfaced in our research. Please use the feedback buttons below to help us improve.
The passage rules that transplanting a heart from a donor is tantamount to killing two people, since the donor may still be alive and the recipient may otherwise live for years, and it discusses criteria for determining death, the permissibility of prolonging a dying person’s life through painful artificial means, and the obligation to save even someone who attempted suicide.
Page 282
Igros Moshe is not freely available in text. This PDF surfaced in our research. Please use the feedback buttons below to help us improve.
The passage discusses prioritizing treatment by danger and chances of recovery rather than age, cautions against removing life-support or organs from a possible goses, and permits pain-relieving medication intended solely to ease suffering even if it may indirectly hasten death.
Page 268
Minchas Shlomo is not freely available in text. This PDF surfaced in our research. Please use the feedback buttons below to help us improve.
The passage discusses whether one may stop praying for patients who have been bedridden for years without improvement, suggesting that prayer is certainly a mitzvah while any permission to stop praying requires further consideration, and it also addresses several unrelated halachic questions.
Page 28
Shevet HaLevi is not freely available in text. This PDF surfaced in our research. Please use the feedback buttons below to help us improve.
The passage rules that the child should undergo the recommended surgery and receive all feasible treatments to prolong even brief, difficult life, while his suffering should be alleviated with appropriate medicines; it rejects withholding treatment or disconnecting life-support because of expected suffering.
Page 115
Tzitz Eliezer is not freely available in text. This PDF surfaced in our research. Please use the feedback buttons below to help us improve.
The passage describes a terminally ill patient with no medical prospect of recovery and the aim of preventing continued suffering while allowing a dignified death rather than reducing him, without benefit, to a body attached to many tubes.
Page 189
Tzitz Eliezer is not freely available in text. This PDF surfaced in our research. Please use the feedback buttons below to help us improve.
The passage states that the accepted practice is to be lenient and permit providing means to ease a gravely ill patient’s severe suffering, since relieving such suffering is considered part of saving the patient.
Page 420
Rav Moshe Sternbuch Teshuvos V'hanhagos is not freely available in text. This PDF surfaced in our research. Please use the feedback buttons below to help us improve.
The passage rules that it is forbidden to disconnect a machine from a patient who has only a short-term chance of survival and attach it to a patient who may live indefinitely, because doing so would kill the first patient.
Page 167
Tzitz Eliezer is not freely available in text. This PDF surfaced in our research. Please use the feedback buttons below to help us improve.
The passage rules that when one resuscitation machine must be allocated between a patient who can be saved for chayei olam and a treifah who can receive only temporary life, the machine must be reserved for the former; using it for the latter is not required and is prohibited when doing so would prevent the other rescue.
Page 30
Tzitz Eliezer is not freely available in text. This PDF surfaced in our research. Please use the feedback buttons below to help us improve.
The passage permits giving narcotic medication to a terminally ill patient to alleviate unbearable suffering, even though it may hasten death, provided the intent is relief rather than causing death; it adds that such treatment may sometimes prolong life by improving the patient’s physical and psychological condition.
Page 201
Tzitz Eliezer is not freely available in text. This PDF surfaced in our research. Please use the feedback buttons below to help us improve.
שו"ת הרב הראשי ל״א:נ״א — ד"ה וצריך לומר שאם החולה ודאי ימות
Shut HaRav HaRashi 31:51
Rabbi Mordechai Eliyahu states that life-prolonging interventions are forbidden when they merely briefly extend the life of a person certain to die, especially through suffering, but are permitted when there is even slight hope of recovery or when they prolong life without suffering.
וצריך לומר שאם החולה ודאי ימות בלא המכשירים, ואנו עושים פעולות ומפעילים מכשירים, ואנו רק מעכבים את מיתתו במעט וזה גם ע"י צער ויסורים – זה אסור. אבל אם יש ספק קל שבקלים שיחיה ויבריא לחיי שעה, אין יסוד לאסור פעולות החייאה כאלה. ונשער בעצמנו כיום שבודקים חולה או נפגע בתאונה ואין לו נשימה ומנשימים אותו ע"י מכונה, או שאין הלב פועם ומפעילים אותו ע"י מכת חשמל, שאמנם יש בזה יסורים, האם נימנע מלעשות כן ונאמר שמאחר ואינו נושם או כיון שהוא גוסס לא נרפא אותו?! ובודאי אם רצונם רק להאריך את חייו ללא רפואה ואין תקנה לחייו, אלא רק מאריכים אותם קצת וזה ע"י יסורים – זה אסור, אבל בלי יסורים – מותר, כי חוששים לחיי שעה.
The passage examines why Rabbi Hanina ben Teradyon initially refused and later allowed the Roman to hasten his death, questioning the interpretation that a Jew may not hasten death amid suffering while a gentile may perform euthanasia, and arguing that the rationale seems doubtful because gentile capital law is more stringent.
והנה דבריו של רבי חנינא בן תרדיון נראים כסותרים לפי המסופר שם שתחילה לא רצה לקרב את מיתתו על ידי פתיחת פיו לאש כפי שיעצו לו תלמידיו, ואילו בסוף הסכים שהרומאי יקרב את מיתתו. ואם כי אפשר שבתחילה סבר שיכול לעמוד בייסורים ולבסוף ראה שאינו יכול לעמוד בהם יותר, עדיין קשה למה הוצרך לרומאי, הרי היה יכול לפתוח את פיו ולמות כפי שיעצו לו בראשונה? ומכאן יש שפרשו שאסור היה לרבי חנינא בן תרדיון לקרב את מיתת עצמו אפילו במקום ייסורים, ורק לרומאי היה מותר כי אין הגוי מוזהר על המתת־חסד. אבל אינני יודע מהו המקור להתיר המתת חסד על ידי גוי ולאסרה על ידי ישראל, ובסברה נראה להפך, כי דיני נפשות של הגוי חמורים יותר משל ישראל, שהרי הגוי חייב מיתה אפילו על רצח בשגגה או אם הרג טריפה ועובר במעי אמו וכו'.
Rabbi Mordechai Eliyahu cites discussions of a critically ill patient who may either die immediately from a treatment or recover and live much longer, and of a patient expected to die within a day or two who may die within hours from a possible cure or recover.
ועיין בגליון מהרש"א (ביו"ד על סי' קנ"ה ד"ה "אבל") בדין אדם שהיה חולה ויכול לחיות זמן קצר ואם יקבל תרופה מסויימת קיים ספק, אם התרופה תעזור לו – יתרפא לחלוטין ויחיה זמן רב, ואם לא תרפא אותו – ימות מיד, והשאלה היא – אם מותר. ועיין לשבות יעקב (ח"ג סי' ע"ה) המובא בפתחי תשובה (יו"ד סי' של"ט אות א') שדן בשאלה של חולה הקרוב למות והרופאים אומרים שימות תוך יום או יומיים. והרופאים אומרים שיש תרופה שיתכן שכשישתמש בה ימות מיד תוך שעה או שעתיים, ואפשר שיתרפא מחוליו. והשאלה היא:
שו"ת הרב הראשי מ״ב:מ״ג — ד"ה ויש לעיין בענין אדם שאי אפשר
Shut HaRav HaRashi 42:43
Rabbi Mordechai Eliyahu considers whether a terminally ill patient suffering from medical devices that replace failing bodily functions may be connected to them to prolong life temporarily, or whether doing so is impermissible when it would cause suffering.
ויש לעיין בענין אדם שאי אפשר לו לנשום או אין ליבו מספיק להעביר את הדם למוח וכדומה, ומחברים אותו למכשירים (שלא היו בזמן אבותינו והומצאו כיום) שיפעלו במקום האברים. ויש לו לחולה יסורים מזה (ואפי' אם הרופא יאמר שאין לו יסורים – אינו נאמן). ואם עי"ז שלא יורכבו בו המכשירים נקרב את מיתתו, או יותר נכון – אם ע"י המכשירים ירויח חיי שעה, האם מותר לנו לצער את החולה ולחברו למכשירים משום חיי שעה, או שאין לנו לחברו למכשירים.
Rabbi Mordechai Eliyahu presents a question about whether one may refrain from artificial life-prolonging measures, such as ventilation or dialysis, for a terminally ill patient who will die regardless.
הארכה וקיצור חיים שאלה כח: חולה גוסס ל"ע אשר ניתן להאריך את חייו באמצעים מלאכותיים (הנשמה או דיאליזה) אך ימות בלאו הכי, האם ניתן להימנע מלנקוט באמצעים אלו? תשובה:
The passage recounts the Amalekite’s claim that he killed Saul at Saul’s request because Saul was mortally wounded and sought to reduce his suffering.
וָאֶעֱמֹד עָלָיו וַאֲמֹתְתֵהוּ כבקשתו, כִּי יָדַעְתִּי כִּי לֹא יִחְיֶה אַחֲרֵי נִפְלוֹ. המגיד מצטדק ואומר ששאול עמד למות בין כה וכה, וביקש המתת חסד.
I stood over him, and put him to death, as he had requested, as I knew that he would not live after his fall. The Amalekite attempted to justify his action by claiming that Saul was about to die in any case and that he had asked to be killed to reduce his suffering.
The passage says that the analogy is strong but not exact: violating a Torah prohibition remains encompassed by the Torah’s command, whereas euthanasia has no basis in a law that categorically forbids it.
הערתך טובה וזה קרוב למה שאנו עוסקים בו אך אין זה חופף, והאנלוגיה גדולה מאוד. מה שאיננו חופף היא העובדה שגם במיקרה של הפרת האמור בתורה, הרי זה כלול בצו-התורה, ואילו במיקרה של המתת-חסד לא ניתן למצוא פתח בחוק עצמו, שאיננו מתיר זאת בשום פנים.
The passage describes ongoing debate, grounded in the idea of the divine image in human beings, over euthanasia, the treatment of domestic criminals and external enemies, and the handling of terrorists’ and murderers’ bodies.
על רקע רעיון "צלם אלוהים שבאדם" מתקיים פולמוס ער בשאלות כגון המתת חסד, היחס הראוי אל פושעים מבית או אל אויבים מבחוץ, ואף בסוגיית הטיפול בגופותיהם של מחבלים ומרצחים, ועוד.
שו"ת בני בנים, חלק רביעי, מאמרים ו׳:א׳-ג׳ — ד"ה להתיר סובל מסבלו
Responsa Benei Banim, Volume IV, Essays 6:1-3
The passage presents opposing arguments about causing death for a terminal ALS patient: compassion may seem to require ending extreme suffering, while the prohibition of murder demands a clear boundary against euthanasia becoming a convenience for others; it also notes a fully paralyzed, ventilated patient who wishes to live and studies Gemara daily.
להתיר סובל מסבלו לפני כמה שבועות התווכחו פרופ' ר. והרב א. בשאלה של גרימת מוות לחולה סופני הסובל מניוון שרירים מתקדם מן הסוג הנקרא ALS. אינני בא להכריע ביניהם. וכל אחד מהם צודק על פי הנחותיו. פרופ' ר. צודק על פי הנחותיו שאינן כוללות אמונה בבורא עולם המצוה צווים מוחלטים מסיני, אף שכמובן אני חולק עליו בזה. לפי המצפון האנושי וללא צו עליון, אי אפשר לעמוד מנגד מול חולה הסובל ייסורי תופת כפי שתיאר. הייתכן להניח את החולה לסבול ולהעלותו קורבן על מוקד העיקרון של קדושת החיים במקרה קיצוני שכזה - וכי בחיים כאלה מדובר? וגם הרב א. צודק, שנחוץ למתוח קו ברור כדי למנוע כרסום הדרגתי של האיסור "לא תרצח". אנו מודעים היטב לתהום המוסרי לתוכו יכול האדם להידרדר, בהסתמכותו על כללי־מוסר שהוא בעצמו קובע. צריך משנה זהירות כדי שהמתת־חסד של חולה לא תיהפך להמתת־נוחיות עבור הסובבים אותו. ולשם איזון, ראוי לקרוא כתבה שהופיעה לארחרונה אודות חולה סופני במחלת ALS, משותק כולו ומונשם, שאין לו שום עניין למות בקרוב. מחותני לומד אתו כל בוקר דף גמרא.
וצריך לומר שאם החולה ודאי ימות בלא המכשירים ואנו עושים פעולות, ומפעילים מכשירים ואנו רק מעכבים את מיתתו במעט וזה גם ע"י צער ויסורים – זה אסור. אבל אם יש ספק קל שבקלים שיחיה ויבריא לחיי שעה, אין יסוד לאסור פעולות החייאה כאלה. ונשער בעצמנו כיום שבודקים חולה או נפגע בתאונה ואין לו נשימה ומנשימים אותו ע"י מכונה, או שאין הלב פועם ומפעילים אותו ע"י מכת חשמל, שאמנם יש בזה יסורים, האם נימנע מלעשות כן ונאמר שמאחר ואינו נושם או כיון שהוא גוסס לא נרפא אותו?! ובודאי אם רצונם רק להאריך את חייו ללא רפואה ואין תקנה לחייו, אלא רק מאריכים אותם קצת וזה ע"י יסורים – זה אסור, אבל בלי יסורים – מותר, כי חוששים לחיי שעה.
ויש לעיין בענין אדם שאי אפשר לו לנשום או אין ליבו מספיק להעביר את הדם למוח וכדומה, ומחברים אותו למכשירים (שלא היו בזמן אבותינו והומצאו כיום) שיפעלו במקום האברים. ויש לו לחולה יסורים מזה (ואפי' אם הרופא יאמר שאין לו יסורים – אינו נאמן). ואם עי"ז שלא יורכבו בו המכשירים נקרב את מיתתו, או יותר נכון – אם ע"י המכשירים ירויח חיי שעה, האם מותר לנו לצער את החולה ולחברו למכשירים משום חיי שעה, או שאין לנו לחברו למכשירים.
ועיין בגליון מהרש"א (ביו"ד על סי' קנ"ה ד"ה "אבל") בדין אדם שהיה חולה ויכול לחיות זמן קצר ואם יקבל תרופה מסויימת קיים ספק, אם התרופה תעזור לו, יתרפא לחלוטין ויחיה זמן רב, ואם לא תרפא אותו, ימות מיד, והשאלה היא אם מותר. ועיין לשבות יעקב (ח"ג סי' ע"ה) המובא בפתחי תשובה (יו"ד סי' של"ט אות א') שדן בשאלה של חולה הקרוב למות והרופאים אומרים שימות תוך יום או יומיים. והרופאים אומרים שיש תרופה שיתכן שכשישתמש בה ימות מיד תוך שעה או שעתיים, ואפשר שיתרפא מחוליו. והשאלה היא:
וצריך לומר שאם החולה ודאי ימות בלא המכשירים ואנו עושים פעולות, ומפעילים מכשירים ואנו רק מעכבים את מיתתו במעט וזה גם ע"י צער ויסורים – זה אסור. אבל אם יש ספק קל שבקלים שיחיה ויבריא לחיי שעה, אין יסוד לאסור פעולות החייאה כאלה. ונשער בעצמנו כיום שבודקים חולה או נפגע בתאונה ואין לו נשימה ומנשימים אותו ע"י מכונה, או שאין הלב פועם ומפעילים אותו ע"י מכת חשמל, שאמנם יש בזה יסורים, האם נימנע מלעשות כן ונאמר שמאחר ואינו נושם או כיון שהוא גוסס לא נרפא אותו?! ובודאי אם רצונם רק להאריך את חייו ללא רפואה ואין תקנה לחייו, אלא רק מאריכים אותם קצת וזה ע"י יסורים – זה אסור, אבל בלי יסורים – מותר, כי חוששים לחיי שעה.
הנשמה, אבל חייבים לספק צרכי האדם השגרתיים כחמצן ואוכל, )עיין ח״ה סי׳ שצ״ט(, ואפי׳ אם החולה לא גילה דעתו שרצונו לא להמשיך לחיות ביסורים ומכאובים קשים, נמי אין צריך לחברו למכשיר הנשמה, דסתם אדם אינו רוצה להמשיך לחיות
תוכן השאלה בקיצור, אם מעשה הרופאים בזה, יש להקרא רפואה, או רצח, ולדעתי הדבר פשוט, דיש לזה דין רצח. דנחזי אנן, עד כמה אף לפי שיטתם, אין הדברים בהירים, כי מצד אחד אומרים, שאף אם נפסק דפיקות הדפק והנשימה, עדיין יש בו חיות,
לו אלא חיי שעה, והוא וכן קרוביו דורשים להתחסד עמו ולהמיתו בסמים, והרופאים הסכימו, רק זקוקים לחתימת המנהל על מצבו שמאשר את הדברים ואז יבצעו הפעולה להמיתו, והמנהל שהוא ירא שמים מפקפק אף שהחולה עכו״ם ומותר לפי דיניהם שמה
עכ״ד. ה( הנה הוכן השאלה בקיצור, אם מעשה הרופאיס בזה, יש להקרא רפואה, או רצח, ולדעחי הדבר פשוע, דיש לזה דין רצח. דנחזי אנן, עד נ מ ה אן לפי שיסחם, אין הדברים נהירים, כי מצד אחד אומרים, שאן אס נפסק דפיקוח הדפק והנשימה,
