Why Does the Gemara Use Yosef Ben Shimon?

אֵ֣לֶּה ׀ תֹּלְד֣וֹת יַעֲקֹ֗ב יוֹסֵ֞ף בֶּן־שְׁבַֽע־עֶשְׂרֵ֤ה שָׁנָה֙ הָיָ֨ה רֹעֶ֤ה אֶת־אֶחָיו֙ בַּצֹּ֔אן וְה֣וּא נַ֗עַר אֶת־בְּנֵ֥י בִלְהָ֛ה וְאֶת־בְּנֵ֥י זִלְפָּ֖ה נְשֵׁ֣י אָבִ֑יו וַיָּבֵ֥א יוֹסֵ֛ף אֶת־דִּבָּתָ֥ם רָעָ֖ה אֶל־אֲבִיהֶֽם׃

This, then, is the line of Jacob: At seventeen years of age, Joseph tended the flocks with his brothers, as a helper to the sons of his father’s wives Bilhah and Zilpah. And Joseph brought bad reports of them to their father.

דִּתְנַן: שְׁנַיִם שֶׁהָיוּ בְּעִיר אַחַת, שֵׁם אֶחָד יוֹסֵף בֶּן שִׁמְעוֹן וְשֵׁם אַחֵר יוֹסֵף בֶּן שִׁמְעוֹן – אֵינָן יְכוֹלִין לְהוֹצִיא שְׁטַר חוֹב זֶה עַל זֶה, וְלֹא אַחֵר יָכוֹל לְהוֹצִיא עֲלֵיהֶן שְׁטַר חוֹב. הָא הֵם עַל אֲחֵרִים – יְכוֹלִין; וְאַמַּאי? לֵיחוּשׁ לִנְפִילָה! אֶלָּא לָאו שְׁמַע מִינַּהּ לִנְפִילָה לָא חָיְישִׁינַן? וְאַבָּיֵי – לִנְפִילָה דְחַד לָא חָיְישִׁינַן, לִנְפִילָה דְרַבִּים חָיְישִׁינַן.

As we learned in the mishna: If there are two people who were living in one city, one named Yosef ben Shimon and the other also named Yosef ben Shimon, one cannot present a promissory note against the other, as the purported debtor can claim: On the contrary, it is you who owed me money; you repaid me and I returned this note to you upon payment. Nor can another, third person, present a promissory note against either of them. This indicates that one of them can present a promissory note against others. But why can they do so? Let there be a concern for the possibility of the promissory note falling from one Yosef ben Shimon and being found by the other. Rather, must one not conclude from this mishna that we are not concerned for the possibility of the promissory note falling from one Yosef ben Shimon and being found by the other? The Gemara asks: And why did Abaye, who is concerned for this possibility, not see a proof to the contrary from the mishna? He would counter: We are not concerned for the possibility of a promissory note falling from one particular person and being found by the other person with the same name, which is the case in the mishna, as that is extremely unlikely. We are concerned for the possibility of a promissory note falling from one of the general public and being found by someone else.

כֵּיצַד יַעֲשׂוּ? יְשַׁלְּשׁוּ כּוּ׳. תָּנָא: אִם הָיוּ שְׁנֵיהֶם כֹּהֲנִים, יִכְתְּבוּ דּוֹרוֹת.

The mishna teaches: What should two people with the same name in a single city do in order to conduct their business? They should triple their names by writing three generations: Yosef ben Shimon ben so-and-so. If their grandfather’s names are identical and they have no prominent physical difference to indicate who is the one listed in the document, they write that the one referred to in the document is a priest, if that is the case. The Sages taught the following continuation of the mishna in a baraita: And if both of them were priests, they should write several generations of ancestors, until a divergence in names is found that can serve as a means of identification.

אָמַר רָבָא: זֹאת אוֹמֶרֶת, שְׁנֵי יוֹסֵף בֶּן שִׁמְעוֹן הַדָּרִין בְּעִיר אַחַת – מוֹצִיאִין שְׁטַר חוֹב עַל אֲחֵרִים. אֲמַר לֵיהּ אַבָּיֵי: אֶלָּא מֵעַתָּה, רֵישָׁא דְּקָתָנֵי: שְׁמִי כְּשִׁמְךָ – פָּסוּל לְגָרֵשׁ בּוֹ; שֵׁנִי הוּא דְּלָא מָצֵי מְגָרֵשׁ בֵּיהּ, הָא רִאשׁוֹן מָצֵי מְגָרֵשׁ בֵּיהּ?! וְהָא אָמְרִינַן: ״וְלֹא אַחֵר יָכוֹל לְהוֹצִיא עֲלֵיהֶן שְׁטַר חוֹב״!

Rava said: That is to say that one of two people with identical names, e.g., Yosef ben Shimon, who live in one city, can present a promissory note to claim a debt from others, and the borrower cannot claim that the promissory note was written for the other Yosef ben Shimon. Abaye said to him: If that is so, then according to your reasoning, from the earlier clause of the mishna that teaches that if one man requests a bill of divorce from another, saying: My name is the same as your name, the bill of divorce is unfit for the second person to divorce his wife with it, one could infer that the second man is the one who is not able to divorce with it, but the first man is able to divorce with it even though they have the same names. But didn’t we say in a mishna (Bava Batra 172a): With regard to two people with identical names, neither of them can present a promissory note to the other, and another person cannot present a promissory note to them, as each one can deny that he is the one who owes the money? Here too, there is a concern lest the wife of the other use the bill of divorce to collect payment of her marriage contract even though the bill of divorce was not written for her.

וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קׇרְחָה נָמֵי, הָכְתִיב: ״אֶת חֲמֵשֶׁת בְּנֵי מִיכַל בַּת שָׁאוּל״? אָמַר לְךָ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ: וְכִי מִיכַל יָלְדָה? וַהֲלֹא מֵירַב יָלְדָה! מֵירַב יָלְדָה וּמִיכַל גִּידְּלָה, לְפִיכָךְ נִקְרְאוּ עַל שְׁמָהּ. לְלַמֶּדְךָ שֶׁכׇּל הַמְגַדֵּל יָתוֹם בְּתוֹךְ בֵּיתוֹ מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִילּוּ יְלָדוֹ. (חֲנִינָא קָרָא יוֹחָנָן וְאִשְׁתּוֹ אֶלְעָזָר וּגְאוּלָּה וּשְׁמוּאֵל בְּלִימּוּדוֹ סִימָן.) רַבִּי חֲנִינָא אוֹמֵר, מֵהָכָא: ״וַתִּקְרֶאנָה לוֹ הַשְּׁכֵנוֹת שֵׁם לֵאמֹר יוּלַּד בֵּן לְנׇעֳמִי״. וְכִי נָעֳמִי יָלְדָה? וַהֲלֹא רוּת יָלְדָה! אֶלָּא רוּת יָלְדָה וְנׇעֳמִי גִּידְּלָה, לְפִיכָךְ נִקְרָא עַל שְׁמָהּ. רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר, מֵהָכָא: ״וְאִשְׁתּוֹ הַיְהֻדִיָּה יָלְדָה אֶת יֶרֶד אֲבִי גְדוֹר וְגוֹ׳ וְאֵלֶּה בְּנֵי בִּתְיָה בַת פַּרְעֹה אֲשֶׁר לָקַח (לוֹ) מָרֶד״. מָרֶד זֶה כָּלֵב, וְלָמָּה נִקְרָא שְׁמוֹ מֶרֶד? שֶׁמָּרַד בַּעֲצַת מְרַגְּלִים. וְכִי בִּתְיָה יָלְדָה? וַהֲלֹא יוֹכֶבֶד יָלְדָה! אֶלָּא יוֹכֶבֶד יָלְדָה וּבִתְיָה גִּידְּלָה, לְפִיכָךְ נִקְרָא עַל שְׁמָהּ.

The Gemara asks: And according to Rabbi Yehoshua ben Korḥa as well, isn’t it written: “And the five sons of Michal, daughter of Saul, whom she bore to Adriel” (II Samuel 21:8). Rabbi Yehoshua ben Korḥa could have said to you to understand it this way: And did Michal give birth to these children? But didn’t Merab give birth to them for Adriel? Rather, Merab gave birth to them and died, and Michal raised them in her house. Therefore, the children were called by her name, to teach you that with regard to anyone who raises an orphan in his house, the verse ascribes him credit as if he gave birth to him. The Gemara presents a mnemonic for the following discussion: Ḥanina called; Yoḥanan and his wife; Elazar and redemption; and Shmuel in my studies. Rabbi Ḥanina says: Proof for the aforementioned statement can be derived from here: “And the neighbors gave him a name, saying: There is a son born to Naomi” (Ruth 4:17). And did Naomi give birth to the son? But didn’t Ruth give birth to him? Rather, Ruth gave birth and Naomi raised him. Therefore, he was called by her name: “A son born to Naomi.” Rabbi Yoḥanan says: Proof for the aforementioned statement can be derived from here: “And his wife Hajehudijah gave birth to Jered the father of Gedor, and Heber the father of Soco, and Jekuthiel the father of Zanoah, and these are the sons of Bithiah, daughter of Pharaoh, whom Mered took” (I Chronicles 4:18). Mered is Caleb, and why was his name called Mered? Because he rebelled [marad] against the counsel of the spies. And according to the midrash, Jered, Heber, and Jekuthiel all refer to Moses our teacher. And did Bithiah give birth to Moses? But didn’t Jochebed give birth to him? Rather, Jochebed gave birth to him and Bithiah raised him. Therefore, he was called by her name as though she had given birth to him.

״בַּיָּמִים הָהֵם כְּשֶׁבֶת הַמֶּלֶךְ״, וּכְתִיב בָּתְרֵיהּ: ״בִּשְׁנַת שָׁלֹשׁ לְמׇלְכוֹ״! אָמַר רָבָא: מַאי ״כְּשֶׁבֶת״, לְאַחַר שֶׁנִּתְיַישְּׁבָה דַּעְתּוֹ. אָמַר: בֵּלְשַׁצַּר חַשֵּׁב וּטְעָה, אֲנָא חָשֵׁיבְנָא וְלָא טָעֵינָא.

§ The second verse in Esther states: “In those days when the king Ahasuerus sat on the throne of his kingdom” (Esther 1:2), implying that the events to follow took place during the first year of his reign; and one verse afterward it is written: “In the third year of his reign” (Esther 1:3), indicating that it was the third year, not the first. Rava said: There is no contradiction. What is the meaning of “when he sat” [keshevet]? It is intended to indicate that he acted not immediately upon his rise to the throne, but rather after his mind was settled [shenityasheva], and he overcame his anxiety and worry with regard to the redemption of the Jewish people. He said to himself as follows: Belshazzar, the king of Babylonia, calculated and erred with regard to the Jewish people’s redemption. I too will calculate, but I will not err.

עַד הֵיכָן חַיָּיב אָדָם לְלַמֵּד אֶת בְּנוֹ תּוֹרָה? אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר שְׁמוּאֵל: כְּגוֹן זְבוּלוּן בֶּן דָּן, שֶׁלִּימְּדוֹ אֲבִי אָבִיו מִקְרָא וּמִשְׁנָה וְתַלְמוּד הֲלָכוֹת וְאַגָּדוֹת. מֵיתִיבִי: לִמְּדוֹ מִקְרָא – אֵין מְלַמְּדוֹ מִשְׁנָה, וְאָמַר רָבָא: מִקְרָא – זוֹ תּוֹרָה! כִּזְבוּלוּן בֶּן דָּן, וְלֹא כִּזְבוּלוּן בֶּן דָּן. כִּזְבוּלוּן בֶּן דָּן – שֶׁלִּמְּדוֹ אֲבִי אָבִיו, וְלֹא כִּזְבוּלוּן בֶּן דָּן, דְּאִילּוּ הָתָם מִקְרָא מִשְׁנָה וְתַלְמוּד הֲלָכוֹת וְאַגָּדוֹת, וְאִילּוּ הָכָא – מִקְרָא לְבַד.

§ The Gemara continues its discussion of a father’s obligation to teach his son Torah. To what extent is a person obligated to teach his son Torah? Rav Yehuda says that Shmuel says: One should emulate the education of, for example, Zevulun ben Dan, a contemporary of Shmuel, whose father’s father taught him Bible, Mishna, Talmud, halakhot, and aggadot. The Gemara raises an objection from a baraita: If a father taught his son Bible, he is not required to teach him Mishna. And Rava said in explanation of this baraita: Bible is the Torah, not the Prophets or Writings, i.e., he is not required to teach him anything else, including Mishna. The Gemara answers that Shmuel’s statement should be understood as follows: One should teach his son like Zevulun ben Dan was taught in certain aspects, but not like Zevulun ben Dan in other respects. One should teach his son like Zevulun ben Dan in that his father’s father taught him; but not like Zevulun ben Dan, as there he was taught Bible, Mishna, Talmud, halakhot, and aggadot, while here, in this baraita, one is required to teach his son Bible alone.

מִי שֶׁהָיוּ לוֹ שְׁנֵי שֵׁמוֹת. וְכֵן אִשָּׁה שֶׁיֵּשׁ לָהּ שְׁנֵי שֵׁמוֹת. כְּשֶׁמְּגָרֵשׁ כּוֹתֵב שְׁמוֹ וּשְׁמָהּ שֶׁהֵן רְגִילִין בּוֹ וִידוּעִין בּוֹ בְּיוֹתֵר וְאוֹמֵר אִישׁ פְּלוֹנִי וְכָל שֵׁם שֶׁיֵּשׁ לוֹ גֵּרֵשׁ אִשָּׁה פְּלוֹנִית וְכָל שֵׁם שֶׁיֵּשׁ לָהּ. וְאִם כָּתַב חֲנִיכָתוֹ וַחֲנִיכָתָהּ כָּשֵׁר:

ובזה יובן הכתוב וייצר ה' אלקים את האדם עפר גו' ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה. ופשוטו של מקרא ודאי הוא כתרגומו והוה באדם לרוח ממללא. ור"ל שכאשר היה הגוף לבדו היה עדיין עפר ממש בלא שום חיות ותנועה: וכאשר נופח בו נשמת חיים. אז נעשה איש חי להתנועע ולדבר. ועיין רמב"ן בפי' התורה. אמנם בקרא ויהי באדם לא כתיב. אלא ויהי האדם לזאת יש מקום לפרשו ע"פי שנתבאר. שהאדם בנשמת החיים שבתוכו. הוא נעשה נפש חיה לרבוי עולמות אין מספר. שכמו שכל פרטי הנהגות הגוף ותנועותיו הוא ע"י כח הנפש שבקרבו. כן האדם הוא הכח ונפש החיה של עולמות עליונים ותחתונים לאין שיעור. שכולם מתנהגים על ידו כנ"ל:

And from this will be understood what is written (Bereshit 2:7): “And God-Elohi”m formed man [from] dust..., and blew into his nostrils the soul-Neshama of life, and man became a living soul-Neffesh.” The plain meaning of the text is definitely according to his translation: “and it was within man a speaking soul-Ruakh”, desiring to convey that when he was just a body, he was still actually dust without any life or movement. And when the soul-Neshama of life was blown within him, then he became a living person able to move about and speak. Refer to Nakhmanides’ commentary on the Torah. However, the text does not say “and it was in man” but rather “and it was the man.” For this reason there is room to explain it as we did, that the man with the living soul-Neshama that is within him, he becomes a living soul-Neffesh for a multitude of worlds without number. For just as all the details of the body and its movements are by the power of the soul-Neffesh within him, so too man is the power, the living soul-Neffesh for all the higher and lower worlds without limitation, that he drives all of them.

תנו רבנן (יומא כ:), אלמלא קול גלגל חמה, היה נשמע קול המונה של מלכות רביעית. ואלמלא קול של מלכות רביעית, [היה] נשמע קול גלגל חמה. וגם דברים אלו נראים זרים ורחוקים מאוד. ובאור עניין זה, כי החמה יש לה ממשלה ומלכות בעולם התחתון, ותנועתה ברקיע השמים הוא יציאת כח שלה אל הפועל, והוא קול החמה, כמו שהתבאר לפני זה. לא קול ממש שהרי כתיב (תהלים יט, ד) "בלי נשמע קולם". רק כי הקול שנאמר כאן רוצה לומר כח פעל של החמה, כמו שהתבאר לפני זה. ומלכות רביעית גם כן יש לה ממשלה והתגברות המלכות בעולם, וזהו גם כן 'קול מלכות רביעית'. ואומר 'קול המונה של מלכות רביעית', כי רבוי הממשלה שלהם זהו תוקפם וכחם, ויתבאר זה אחר כך. הרי כי שניהם יש להם ענין אחד משותפים, הוא הממשלה בעולם. ולפיכך אמר אילו לא היה קול תוקף מלכות רביעית, היה נמצא בפעל לגמרי תוקף החמה, יותר ממה שנמצא עתה. והמונע הזה הוא כח מלכות רביעית. שכל דבר שיש לו משתתף עמו, כי החמה גם כן יש לה כח מלכות וממשלה ותוקף בעולם, וימצא משתתף עמו, הוא ממשלת מלכות רביעית, ובשביל כך לא נמצא כח אחד בפעל לגמרי, בשביל הדבר המשתתף עמו. כי שניהם הם מושלים בעולם, ואין שני מלכים משתמשים בכתר אחד (חולין ס:), לכך אין אחד מהם נמצא בפעל לגמרי, והשני מבטל כחו, עד שאין כחו בפעל לגמרי. וזה שאמר 'אלמלא קול המונה של מלכות רביעית, היה נשמע קול גלגל חמה'. פירוש, אם לא היה כח פועל של מלכות רביעית, שנתן אל מלכות רביעית כח פעל, היה נמצא בפעל כח ממשלת החמה בתחתונים. וזה נקרא 'קול גלגל חמה', כי הקול הוא כאשר הדבר יוצא אל הפעל, כי הקול יוצא אל הפעל. ועתה שיש כאן דבר משתתף הוא מונע ומבטל כח השני שלא יצא אל הפעל כחו. לכן כח ותוקף מלכות רביעית בעולם, הוא שמונע שלא ימצא כח ותוקף החמה בפעל לגמרי. וכן אם לא היה קול גלגל חמה, שיש לו כח יוצא אל הפועל, היה נשמע קול של מלכות רביעית, שהיה כח ותוקף של מלכות רביעית נמצא בפעל לגמרי, עד שלא היה אפשר לבריות לקבל הכח הגדול אשר יש לה. ואתה אל תטעה לומר מה שאמרו כאן 'אלמלא קול המונה של מלכות רביעית', שהכוונה היא על האומה, שאם כן היה ראוי להיות נשמע קול גלגל חמה קודם שעמדה מלכות רביעית. אבל הכוונה על כח מלכות רביעית, והכנה שלה שהיה מעולם, כי כח של אומה זאת, כח ההכנה שלה היה מיום שנברא העולם, וזה ממעט כח גלגל חמה. וכן כח גלגל חמה ממעט מכח הכנה של מלכות רביעית, כי שניהם יש להם כח מלכות, ומפני כי שניהם יש להם כח מלכות, והם משתתפים בכח אחד, ממעטים זה מזה. והרי מזה תבין כי מה שאמרו חכמים בענין הקול במקום הזה, כי אינו קול מוחש, אבל קול הזה הוא הכח שיוצא אל הפעל, והוא עניין קול הזה. ולמי שלא ידע דברים אלו אשר אמרנו בכאן בקול גלגל חמה וקול המונה של מלכות, מסתפק בדבריהם אשר אמרנו. אבל מי שידע מוצא דברי חכמים ומקור שלהם, ומאיזה מקום בינה יצאו דברים אלו, אין ספק אליו באמתת דברים.

בזוה"ק ר' אבא פתח רוצה ה' את יראיו את המיחלים לחסדו וכו' עד את יראיו כתיב ולא ביראיו כמאן דרעי ברעותי' לאתרא ואתרעי לי' לאתפייסא בהדי' וכו' כגוונא דא יוסף וכו' מה כתיב ויריצוהו אתפייסו לי' וכו', ונראה דהנה כתבו המפורשים בפסוק אין פותר אותם לפרעה באשר הם פתרו רק בדבר הנוגע אליו לבד ולא לכללות המלכות, ואינו מובן כי שבע אפרכיות אתה כובש וכו' נמי נוגע לכללות המלכות, אך יש לומר בלשון אחר דהם פתרו בדבר פרטי, אבל חלומו הי' בדבר כללי שהרי ענין המזונות הוא הכל כמ"ש ולא תכרת הארץ ברעב, כי באם לא יהי' להם מזונות הי' כולם מתים ולא הי' נשאר להם שורש וענף, ובדבר כללי אין להחרטומים שום אחיזה והשגה כי הם רק פרטים וכל דבר כללי הוא רק בקדושה הכולל הכל, וזה ידוע למבין, וע"כ פתרון חלום זה הי' שייך רק ליוסף שמדתו צדיק יסוד עולם הוא כולל כל המדות, אבל מחמת דהוה עציב מן בירא ועצבות הוא היפוך כללי, כמו שידוע בטבע דבעלי העצב רוצים לישב ביחיד בלתי חברת אנשים וכמ"ש הרמב"ם בספר המורה, ע"כ הוצריך למילין דפיוסא להעלותו לבחי' הרצון דרצון הוא למעלה מכל חלוקי המדות, וזה שאמר הכתוב רוצה ה' את יראיו את המיחלים לחסדו שמעלה אותם לבחי' הרצון, כמו שהם ירחיו בחי' יראה ומיחלים לחסדו הוא אהבה, כן מעלה אותם לבחי' הרצון, וכן הי' יוסף שנתעלה אז לבחי' הרצון שהוא נעלה מכל הפרטים, ע"כ הי' יודע פתרון חלום הנעלה מן הפרטים:

במ"ר וימאן ויאמר הן אדוני א"ל למוד הוא הקב"ה להיות בוחר מאהובי בית אבא לעולה אברהם קח נא את בנך אשמע לך ושמא אבחר לעולה ואפסל מן הקרבן, א"ל למוד הוא הקב"ה להיות נגלה על אהובי בית אבא בלילה אשמע לך ושמא יגלה עלי הקב"ה וימצא אותי טמא ע"כ, נראה שזאת הי' עצה עמוקה מיוסף הצדיק בראשונה וימאן מוטעם בשלשלת ופסיק, כדי להפרידו בפ"ע, והיינו שהמיאן לא הי' מחמת הטעם אלא מצד עצם הנפש למעלה מהטעם, וכמו שאיתא בספר תפארת שלמה בפסוק ואתה לא כן נתן לך ה' אלקיך היינו שנותן לך מתנה זו שתוכל לומר לא כן בלי שום טעם והתווכחות, ואעפי"כ כדי שלא ישאר אצלו אהבה חיצוניות דבק עצמו באהבת השי"ת וצייר אצלו שיבחר לעולה ובנבואה ונדחה ממנו לגמרי אהבה החיצוניות, שבמקום אהבת הקדושה כל אהבות נעשו אפס ואין כי נמתקה האהבה בשורשה, וזה שאמרו חז"ל גדולה מזאת אמרו יפנה עצמו ומחשבתו לד"ת וירחיב דעתו בחכמה שאין מחשבות העריות מתגברת אלא בלב הפנוי מן החכמה, ובחכמה הוא אומר אילת אהבים ויעלת חן דדיה ירווך בכל עת באהבתה תשגה תמיד עכ"ל הרמב"ם, והיינו שחוץ מזה שטרדת החכמה מועיל נגד הדברים החיצוניים אך העיקר הוא האהבה שבתורה מושך האדם מאהבה החיצוניות כנ"ל, והבן: במ"ר ותתפשהו בבגדו וגו' ויצא החוצה קפץ בזכות אבות המד"א ויוציא אותו החוצה שמעון איש קטרון אמר בזכות עצמותיו של יוסף נקרע הים לישראל הה"ד הים ראה וינוס בזכות ויעזוב בגדו בידה וינס ע"כ, נראה לבאר עפ"י דברי המ"ר מטרונה שאלה את ר"י א"ל אפשר יוסף בן שבע עשרה שנה הי' עומד בכל חומו והי' עושה הדבר הזה כו', נראה ששאלתה הי' שזה אינו בגדר הטבע, והאמת כן הוא שמעשה יוסף הי' למעלה מהטבע, וזה שכוון המ"ר קפץ בזכות אבות דכתיב ויוצא אותו החוצה דדרשו ז"ל שהגביהו למעלה מהכוכבים, היינו דאברם מצד הטבע אינו מוליד אך הגביהו הקב"ה למעלה מהטבע ומצד זה יש ביכולת בכל זרע אברהם להתקדש למעלה מהטבע, ואין מזיק להם הטבע כי מצד הטבע אין לזרע אברהם מציאות בעולם, ומצד זה קפץ יוסף ועשה ג"כ למעלה מהטבע, ולכך נמי הים ראה וינוס, דאחר שהוא עשה למעלה מהטבע נדחה ג"כ הטבע מפניו: