Halachaהלכה

Vows Against Meat and Gravy

The Talmud and later authorities discuss whether one who vows to abstain from meat is also forbidden to consume gravy and related foods. Sources analyze the tannaitic dispute between Rabbi Yehudah and the Sages, the principle that vows follow ordinary human language, and how the scope of a vow is determined by the natural meaning of its terms in context.

הלכו בנדרים אחר לשון בני אדם

28 sources · 27 verified

Opens as a working sheet — explore, annotate, and export.

What the sources say

The core baraita on Nedarim 52b:3 establishes the baseline rule: one who vows that gravy is forbidden to him may eat the meat sediments, and vice versa, while one who says 'this piece of meat is forbidden to me' is prohibited from the meat itself, its gravy, and its sediments together — the distinction turning on whether the vow names the item directly or only something that merely imparts its taste.

Keren Orah, Nedarim 52a analyzes the dispute between the Rabbis and Rabbi Yehuda (citing the story of Rabbi Tarfon forbidding eggs cooked with meat) and explains, following the Ran, that Rabbi Yehuda's position implies that anything which absorbs the taste of the forbidden item is prohibited even if not called by its name, which raises a difficulty against Rabbi Yosei's own leniency regarding ashishin forbidden from lentils, since that too is only a flavor absorption.

Tosafot on Nedarim 52b:3 sharpens the halachic line by stating that one who vows from gravy is permitted the meat sediments even though there is flavor transfer, because only the item called 'gravy' proper is forbidden — but one who vows from 'this meat' is forbidden in its gravy and its sediments wherever there is flavor transfer, following the Rabbis' position against Rabbi Yehuda in the mishna.

The Rishonim and later codifiers carry this rule into practical halacha: Sefer HaChinukh 406:5 states plainly that one who vows from meat is permitted in gravy, but one who says 'this meat' is forbidden even in the gravy, and Shulchan Arukh, Yoreh De'ah 217:7-9 codifies the same distinction — one who vows from the sediments is permitted the gravy and vice versa, but one who says 'konam, meat that I taste or eat' is forbidden in both.

Shulchan Arukh, Yoreh De'ah 216:9 extends this logic to a vow naming both meat and wine together: if one says 'konam, meat and wine are forbidden to me,' he is permitted a dish containing both even though it carries their taste, but if he specifies 'that I taste' or 'that I eat' or names a particular item ('this meat or this wine'), he is forbidden any dish carrying that taste — mirroring exactly the structure of the gravy/sediment distinction.

Mishnah Chullin 8:1 and Nedarim 54b:2-3 show that the scope of a vow from meat itself is disputed as well: the baraita there forbids head, feet, windpipe, liver, heart, and fowl under 'meat,' while Rabban Shimon ben Gamliel permits all of those and forbids only standard meat, though both opinions agree fish and grasshoppers are excluded, since their flesh is not popularly called meat.

Nishmat Shabbat vol 4:30, read by Nishmat Shabbat vol 4:30, extends a lenient ruling specifically to meat sauce, in a discussion that also raises whether removing food from a pot with a spoon while it cooks over a fire constitutes a prohibited act of carrying, and whether a parallel question applies to water.

Source 1 · Chazal

Verified

Nedarim 52b

נדרים נ״ב ב — ד"ה תַּנְיָא

Nedarim 52b:3

The Mishnah and Gemara discuss one who vows to abstain from meat and whether he is permitted in gravy and other associated foods; the sugya records the dispute between Rabbi Yehudah and the Sages and analyzes the scope of ordinary linguistic usage in vows.

תַּנְיָא: הַנּוֹדֵר מִן הֶחָלָב — מוּתָּר בַּקּוֹם, מִן הַקּוֹם — מוּתָּר בְּחָלָב. מִן הֶחָלָב — מוּתָּר בִּגְבִינָה, מִן הַגְּבִינָה — מוּתָּר בְּחָלָב. מִן הָרוֹטֶב — מוּתָּר בְּקֵיפֶה, מִן הַקֵּיפֶה — מוּתָּר בְּרוֹטֶב. אִם אָמַר ״בָּשָׂר זֶה עָלַי״ — אָסוּר בּוֹ וּבְרוֹטְבּוֹ וּבְקֵיפוֹ. תָּא שְׁמַע, אָמַר רַבִּי יְהוּדָה: מַעֲשֶׂה וְאָסַר רַבִּי טַרְפוֹן עָלַי בֵּיצִים שֶׁנִּתְבַּשְּׁלוּ עִמּוֹ. אָמְרוּ לוֹ: אֵימָתַי, בִּזְמַן שֶׁאָמַר ״בָּשָׂר זֶה עָלַי״, שֶׁהַנּוֹדֵר מִן הַדָּבָר וְנִתְעָרֵב בְּאַחֵר, וְיֵשׁ בּוֹ בְּנוֹתֵן טַעַם — הֲרֵי זֶה אָסוּר.

It is taught in a baraita: One who vows that milk is forbidden to him is permitted to partake of whey. One who vows that whey is forbidden to him is permitted to partake of milk. One who vows that milk is forbidden to him is permitted to eat cheese. One who vows that cheese is forbidden to him is permitted to partake of milk. One who vows that gravy is forbidden to him is permitted to eat sediments of boiled meat. One who vows that sediments of boiled meat are forbidden to him is permitted to eat gravy. If one said: This piece of meat is hereby forbidden to me, he is prohibited from eating it, and from its gravy, and from its sediments. Come and hear a resolution from the previous mishna (52a): Rabbi Yehuda said: There was an incident where Rabbi Tarfon prohibited me from eating even eggs that were cooked with meat. The Rabbis said to him: Indeed so, but when is this the halakha? When the one who took the vow said: This meat is forbidden to me, referring to a specific piece of meat. This is because in the case of one who vows that something is forbidden to him and it gets mixed into another food, and the latter food contains an amount of the forbidden food that gives it flavor, i.e., the prohibited food can be tasted in the permitted food, the mixture is forbidden. Evidently, referring to a specific food causes what emerges from it to be forbidden as well.

Full text on Sefaria ↗

Source 2 · Chazal

Verified

Mishnah Chullin 8:1-6

משנה חולין ח׳

Mishnah Chullin 8:1

The Mishnah lays out the basic laws of meat and milk, including the distinction between permitted and prohibited mixtures and the practical structure of the prohibition.

כָּל הַבָּשָׂר אָסוּר לְבַשֵּׁל בְּחָלָב, חוּץ מִבְּשַׂר דָּגִים וַחֲגָבִים. וְאָסוּר לְהַעֲלוֹתוֹ עִם הַגְּבִינָה עַל הַשֻּׁלְחָן, חוּץ מִבְּשַׂר דָּגִים וַחֲגָבִים. הַנּוֹדֵר מִן הַבָּשָׂר, מֻתָּר בִּבְשַׂר דָּגִים וַחֲגָבִים. הָעוֹף עוֹלֶה עִם הַגְּבִינָה עַל הַשֻּׁלְחָן וְאֵינוֹ נֶאֱכָל, דִּבְרֵי בֵית שַׁמַּאי. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים, לֹא עוֹלֶה וְלֹא נֶאֱכָל. אָמַר רַבִּי יוֹסֵי, זוֹ מִקֻּלֵּי בֵית שַׁמַּאי וּמֵחֻמְרֵי בֵית הִלֵּל. בְּאֵיזֶה שֻׁלְחָן אָמְרוּ, בַּשֻּׁלְחָן שֶׁאוֹכֵל עָלָיו. אֲבָל בַּשֻּׁלְחָן שֶׁסּוֹדֵר עָלָיו אֶת הַתַּבְשִׁיל, נוֹתֵן זֶה בְצַד זֶה וְאֵינוֹ חוֹשֵׁשׁ:

Full text on Sefaria ↗

Source 3 · Chazal

Verified

Nedarim 51b

נדרים נ״א ב — ד"ה מַתְנִי׳ הַנּוֹדֵר מִן הֶחָלָב — מוּתָּר

Nedarim 51b:9

Chachmei Bavel state that one who vows against milk may consume whey, although Rabbi Yosei prohibits whey; one who vows against whey may consume milk, and one who vows against cheese is prohibited from both salted and unsalted cheese.

מַתְנִי׳ הַנּוֹדֵר מִן הֶחָלָב — מוּתָּר בַּקּוֹם, וְרַבִּי יוֹסֵי אוֹסֵר. מִן הַקּוֹם — מוּתָּר בֶּחָלָב. אַבָּא שָׁאוּל אוֹמֵר: הַנּוֹדֵר מִן הַגְּבִינָה — אָסוּר בָּהּ, בֵּין מְלוּחָה וּטְפֵלָה. הַנּוֹדֵר מִן הַבָּשָׂר —

MISHNA: One who vows that milk is forbidden to him is permitted to partake of whey [kum], the liquid that separates from milk when it is made into cheese. But Rabbi Yosei prohibits him from partaking of whey. If one vows that whey is forbidden to him, he is permitted to partake of milk. Abba Shaul says: One who vows that cheese is forbidden to him is prohibited from eating it whether it is salted or unsalted. One who vows that meat is forbidden to him

Full text on Sefaria ↗

Source 4 · Chazal

Verified

Nedarim 49a

נדרים מ״ט א — ד"ה הַנּוֹדֵר מִן הַמְבוּשָּׁל — מוּתָּר בְּצָלִי

Nedarim 49a:1-3

Chachmei Bavel state that vows concerning cooked foods generally exclude roasted or thick foods but prohibit soft dishes, while vows concerning food entering a pot prohibit all foods cooked in a pot; Rabbi Yoshiya includes roasted foods based on the wording of Divrei HaYamim, reflecting a dispute over following Torah terminology or ordinary usage in vows.

הַנּוֹדֵר מִן הַמְבוּשָּׁל — מוּתָּר בְּצָלִי וּבְשָׁלוּק. אָמַר: ״קֻוֽנָּם תַּבְשִׁיל שֶׁאֵינִי טוֹעֵם״ — אָסוּר בְּמַעֲשֵׂה קְדֵרָה רַךְ, וּמוּתָּר בְּעָבֶה, וּמוּתָּר בְּבֵיצָה טוֹרְמוֹטָא וּבַדַּלַּעַת הָרְמוּצָה. הַנּוֹדֵר מִמַּעֲשֵׂה קְדֵרָה — אֵין אָסוּר אֶלָּא מִמַּעֲשֵׂה רְתַחְתָּה, אָמַר: ״קֻוֽנָּם הַיּוֹרֵד לִקְדֵרָה שֶׁאֵינִי טוֹעֵם — אָסוּר בְּכׇל הַמִּתְבַּשְּׁלִין בִּקְדֵרָה. גְּמָ׳ תַּנְיָא: רַבִּי יֹאשִׁיָּה אוֹסֵר, וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין רְאָיָה לְדָבָר — זֵכֶר לַדָּבָר, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַיְבַשְּׁלוּ אֶת הַפֶּסַח בָּאֵשׁ כַּמִּשְׁפָּט״. לֵימָא בְּהָא קָמִיפַּלְגִי, דְּרַבִּי יֹאשִׁיָּה סָבַר: הַלֵּךְ אַחַר לְשׁוֹן תּוֹרָה, וְתַנָּא דִילַן סָבַר: בִּנְדָרִים הַלֵּךְ אַחַר לְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם?

MISHNA: In the case of one who vows that cooked foods are forbidden to him, he is permitted to eat roasted and boiled foods, as they are not defined as cooked. If one said: Cooked food is konam for me, and for that reason I will not taste it, he is prohibited from tasting a loose cooked food but is permitted to taste a thick one, which people do not generally refer to as a cooked food. And he is likewise permitted to eat a turemuta egg and the remutza gourd, as they are not considered cooked foods either. In the case of one who vows that food cooked in a dish is forbidden to him, he is prohibited from deriving benefit only from food that is cooked by boiling it in a dish. However, if one said: That which enters into a dish is konam for me, and for that reason I will not taste it, he is prohibited from tasting anything cooked in a dish. GEMARA: It is taught in a baraita: In the case of one who vowed that cooked foods are forbidden to him, Rabbi Yoshiya maintains that he is prohibited from eating roasted foods. And although there is no biblical proof of the matter, there is an allusion to the matter, as it is stated: “And they cooked the Paschal offering with fire according to the ordinance” (II Chronicles 35:13). Since the Paschal offering must be roasted, it is evident that roasting can also be referred to as cooking. The Gemara suggests: Let us say that they disagree with regard to this following principle, that Rabbi Yoshiya holds that one should follow the language of the Torah, and our tanna holds that with regard to vows one should follow the language of people.

Full text on Sefaria ↗

Source 5 · Chazal

Verified

Nedarim 54b

נדרים נ״ד ב — ד"ה מַאן תַּנָּא דִּפְלִיג עֲלֵיהּ דְּרַבִּי עֲקִיבָא

Nedarim 54b:2-3

Chachmei Bavel identify Rabban Shimon ben Gamliel as disagreeing with Rabbi Akiva: one who vows against meat may eat the head, feet, windpipe, liver, heart, poultry, fish, and grasshoppers, while innards are treated as meat for vows but their purchasers are not considered respectable people.

מַאן תַּנָּא דִּפְלִיג עֲלֵיהּ דְּרַבִּי עֲקִיבָא — רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל הִיא. דְּתַנְיָא: הַנּוֹדֵר מִן הַבָּשָׂר — אָסוּר בְּכׇל מִינֵי בָשָׂר, וְאָסוּר בָּרֹאשׁ וּבָרַגְלַיִם וּבַקָּנֶה וּבַכָּבֵד וּבַלֵּב, וּבְעוֹפוֹת, וּמוּתָּר בִּבְשַׂר דָּגִים וַחֲגָבִים. רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר: הַנּוֹדֵר מִן הַבָּשָׂר — אָסוּר בְּכׇל מִינֵי בָשָׂר, וּמוּתָּר בָּרֹאשׁ וּבָרַגְלַיִם וּבַקָּנֶה וּבַכָּבֵד וּבַלֵּב וּבְעוֹפוֹת, וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר בְּשַׂר דָּגִים וַחֲגָבִים. וְכֵן הָיָה רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר: קְרָבַיִים לָאו בָּשָׂר, וְאוֹכְלֵיהֶן לָאו בַּר אִינָשׁ. אוֹכְלֵיהֶן כְּבָשָׂר, לְעִנְיַן זְבִינֵי — לָאו בַּר אִינָשׁ.

§ The Gemara asks: Who is the tanna who disagrees with the opinion of Rabbi Akiva in the mishna here? The Gemara answers: It is Rabban Shimon ben Gamliel, as it is taught in a dispute in the baraita: For one who vows that meat is forbidden to him, it is prohibited to eat all types of meat, and it is prohibited for him to eat meat of the head, and of the feet, and of the windpipe, and of the liver, and of the heart, although people do not typically eat meat from those parts of the body. And it is prohibited for him to eat meat of birds, as it too is popularly called meat. However, it is permitted for him to eat of the meat of fish and grasshoppers, as their flesh is not called meat. Rabban Shimon ben Gamliel says: One who vows that meat is forbidden to him, is forbidden in all types of meat, and is permitted to eat meat of the head, and of the feet, and of the windpipe, and of the liver, and of the heart and of birds, and needless to say he may also partake of fish and grasshoppers. And Rabban Shimon ben Gamliel would likewise say: Innards are not considered meat, and one who eats them is not a person, meaning that the innards are not fit for human consumption. The Gemara elaborates: With regard to one who eats them, in terms of the halakhot related to their consumption, e.g., vows, they are considered as meat. However, with regard to purchase, one who purchases them is not a person. In any case, apparently, Rabban Shimon ben Gamliel disagrees with Rabbi Akiva, as he maintains that although if an agent fails to find meat he is required to consult his employer before replacing it with liver, it is not considered meat with regard to vows.

Full text on Sefaria ↗

Source 6 · Chazal

Verified

Jerusalem Talmud Nedarim 7:1

תלמוד ירושלמי, נדרים כד א, וראה שם עוד

Jerusalem Talmud Nedarim 7:1

The passage states that one who vows to abstain from vegetables may eat gourds, though Rabbi Akiva forbids them because gourds are included among vegetables; it also distinguishes between fresh Egyptian beans, which are forbidden, and dried ones, which are permitted.

משנה: הַנּוֹדֵר מִן הַיָּרָק מוּתָּר בַּדִּילּוּעִים. וְרִבִּי עֲקִיבָה אוֹסֵר. אָמְרוֹ לוֹ לְרִבִּי עֲקִיבָה וַהֲלֹא אוֹמֵר אָדָם לִשְׁלוּחוֹ קַח לָנוּ יָרָק וְהוּא אוֹמֵר לֹא מָצָאתִי אֶלָּא דִילּוּעִין. אָמַר לָהֶם כֵּן הַדָּבָר אוֹ שֶׁמָּא אוֹמֵר הוּא לֹא מָצָאתִי אֶלָּא קִטְנִית. אֶלָּא שֶׁהַדִּילּוּעִין בִּכְלָל יָרָק. אָסוּר בְּפוּל הַמִּצְרִי לַח וּמוּתָּר בַּיָּבֵשׁ.

Full text on Sefaria ↗

Source 7 · Chazal

Verified

Nedarim 57b

נדרים נ״ז ב — ד"ה גְּמָ׳ הָאוֹמֵר לְאִשְׁתּוֹ ״קֻוֽנָּם מַעֲשֵׂה יָדַיִךְ

Nedarim 57b:2-3

Chachmei Bavel discuss whether the permitted eighth-year growth of an onion uprooted during the Sabbatical Year, having exceeded its prohibited original portion, neutralizes the prohibition, citing a ruling that teruma-onion growths exceeding the original are permitted and questioning reliance on one Sage against two.

גְּמָ׳ הָאוֹמֵר לְאִשְׁתּוֹ ״קֻוֽנָּם מַעֲשֵׂה יָדַיִךְ עָלַי״, ״קֻוֽנָּם הֵן עַל פִּי״, ״קֻוֽנָּם הֵן לְפִי וְכוּ׳״, יִשְׁמָעֵאל אִישׁ כְּפַר יַמָּא, וְאָמְרִי לַהּ אִישׁ כְּפַר דְּיַמָּא, הֶעֱלָה בְּיָדוֹ בָּצָל שֶׁעֲקָרוֹ בַּשְּׁבִיעִית, וּנְטָעוֹ בַּשְּׁמִינִית, וְרַבּוּ גִּידּוּלָיו עַל עִיקָּרוֹ. וְהָכִי קָא מִיבַּעְיָא לֵיהּ: גִּידּוּלָיו הֶיתֵּר וְעִיקָּרוֹ אָסוּר, כֵּיוָן דְּרָבוּ גִּידּוּלָיו מֵעִיקָּרוֹ — אוֹתָן גִּידּוּלֵי הֶיתֵּר מַעֲלִין אֶת הָאִיסּוּר, אוֹ לָא? אֲתָא לְקַמֵּיהּ דְּרַבִּי אַמֵּי לָא הֲוָה בִּידֵיהּ. אֲתָא לְקַמֵּיהּ דְּרַבִּי יִצְחָק נַפָּחָא, פְּשַׁט לֵיהּ מִן הָדָא דְּאָמַר רַבִּי חֲנִינָא תְּרִיתָאָה אָמַר רַבִּי יַנַּאי: בָּצָל שֶׁל תְּרוּמָה שֶׁנְּטָעוֹ, וְרַבּוּ גִּידּוּלָיו עַל עִיקָּרוֹ — מוּתָּר. אֲמַר לֵיהּ רַבִּי יִרְמְיָה וְאִיתֵּימָא רַבִּי זְרִיקָא: שָׁבֵיק מָר תְּרֵין וְעָבֵיד כְּחַד?!

GEMARA: We learned in the mishna: For one who says to his wife: Your handicraft is konam upon me, or it is konam upon my mouth, or it is konam to my mouth, it is prohibited to benefit from her handicraft. Yishmael, a man of Kefar Yamma, and some say, a man of Kefar Dima, raised a dilemma with regard to an onion that one uprooted during the Sabbatical Year, which was therefore sanctified with the sanctity of the Sabbatical Year, and he then planted it during the eighth year, and its growths that developed in the eighth year exceeded its principal original Sabbatical-Year onion. And this is the dilemma that he raised: Its eighth-year growth is permitted, and its Sabbatical-Year principal is prohibited. Since its growth exceeded its principal, do those permitted growths neutralize the prohibition of the onion, or do they not? Yishmael came and raised the dilemma before Rabbi Ami, and he did not have an answer readily available. Yishmael came and raised the dilemma before Rabbi Yitzḥak Nappaḥa, who resolved it for him from that which Rabbi Ḥanina Terita’a said that Rabbi Yannai said: With regard to an onion of teruma that one planted, if its growths exceeded its principal, it is permitted. Here too, the eighth-year growth should neutralize the prohibition of the Sabbatical-Year onion. Rabbi Yirmeya said, and some say it was Rabbi Zerika who said to Rabbi Yitzḥak Nappaḥa: Did the Master abandon the opinion of two Sages and conduct himself in accordance with the opinion of one Sage?

Full text on Sefaria ↗

Source 8 · Chazal

Verified

Nedarim 59a

נדרים נ״ט א — ד"ה מֵתִיב רָמֵי בַּר חָמָא

Nedarim 59a:2

Rami bar Ḥama challenges Rabbi Yannai from the mishna’s ruling that one who vows against specific produce remains prohibited from its replacements and growths, while a vow against eating or tasting it permits replacements and growths only when its seeds cease after sowing; otherwise, even growths of growths are prohibited.

מֵתִיב רָמֵי בַּר חָמָא: ״קֻוֽנָּם פֵּירוֹת הָאֵלּוּ עָלַי״, ״קֻוֽנָּם הֵן עַל פִּי״, ״קֻוֽנָּם הֵן לְפִי״ — אָסוּר בְּחִילּוּפֵיהֶן וּבְגִידּוּלֵיהֶן. ״שֶׁאֲנִי אוֹכֵל״, וְ״שֶׁאֲנִי טוֹעֵם״ — מוּתָּר בְּחִילּוּפֵיהֶן וּבְגִידּוּלֵיהֶן בְּדָבָר שֶׁזַּרְעוֹ כָּלֶה, אֲבָל בְּדָבָר שֶׁאֵין זַרְעוֹ כָּלֶה — אֲפִילּוּ גִּידּוּלֵי גִידּוּלִין אֲסוּרִין.

Rami bar Ḥama raised an objection to the opinion of Rabbi Yannai based on the mishna (57a): For one who says: This produce is konam upon me, or it is konam upon my mouth, or it is konam to my mouth, it is prohibited to partake of the produce, or of its replacements, or of anything that grows from it. If he says: This produce is konam for me, and for that reason I will not eat it, or for that reason I will not taste it, it is permitted for him to partake of its replacements or of anything that grows from it. This applies only with regard to an item whose seeds cease after it is sown. However, with regard to an item whose seeds do not cease after it is sown, it is prohibited for him to partake even of the growths of its growths. Apparently, permitted growths do not neutralize the prohibition.

Full text on Sefaria ↗

Source 9 · Chazal

Verified

Ketubot 59b

כתובות נ״ט ב — ד"ה וּמְנִיקָה אֶת בְּנָהּ

Ketubot 59b:10-12

Chachmei Bavel discuss whether the mishnah’s requirement that a wife nurse her child accords with Beit Shammai, who rule that a woman who vows not to nurse may stop, while Beit Hillel allow her husband to compel her to nurse; they initially reconcile the mishnah with Beit Shammai by attributing the vow’s effect to the husband’s ratification, but conclude that the mishnah is not in accordance with Beit Shammai.

וּמְנִיקָה אֶת בְּנָהּ. לֵימָא מַתְנִיתִין דְּלָא כְּבֵית שַׁמַּאי. דְּתַנְיָא: נָדְרָה שֶׁלֹּא לְהָנִיק אֶת בְּנָהּ, בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים: שׁוֹמֶטֶת דַּד מִפִּיו. בֵּית הִלֵּל אוֹמְרִים: כּוֹפָהּ וּמְנִיקָתוֹ. נִתְגָּרְשָׁה — אֵינוֹ כּוֹפָהּ. וְאִם הָיָה מַכִּירָהּ — נוֹתֵן לָהּ שְׂכָרָהּ וְכוֹפָהּ, וּמְנִיקָתוֹ מִפְּנֵי הַסַּכָּנָה. אֲפִילּוּ תֵּימָא בֵּית שַׁמַּאי, הָכָא בְּמַאי עָסְקִינַן: כְּגוֹן שֶׁנָּדְרָה הִיא, וְקִיֵּים לַהּ הוּא. וְקָסָבְרִי בֵּית שַׁמַּאי: הוּא נוֹתֵן אֶצְבַּע בֵּין שִׁינֶּיהָ, וּבֵית הִלֵּל סָבְרִי: הִיא נָתְנָה אֶצְבַּע בֵּין שִׁינֶּיהָ. וְנִפְלְגוּ בִּכְתוּבָּה בְּעָלְמָא. וְעוֹד: תַּנְיָא, בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים: אֵינָהּ מְנִיקָה! אֶלָּא מְחַוַּורְתָּא מַתְנִיתִין דְּלָא כְּבֵית שַׁמַּאי.

§ The mishna mentions among a wife’s obligations that she nurses her child. The Gemara suggests: Let us say that the mishna is not in accordance with the opinion of Beit Shammai, as it is taught in a baraita: If a woman took a vow not to nurse her child, Beit Shammai say: Since she vowed, she must remove her nipple from his mouth and not nurse him. Beit Hillel say: Her husband can compel her, and she must nurse the child even against her will. However, if she was divorced and therefore had no further obligations to her husband, he cannot compel her. Nevertheless, if the baby recognized her, then even after the divorce, her husband may pay her a salary as a wet nurse and compel her to nurse due to the danger that the child will starve if he refuses to nurse from another woman. This baraita indicates that according to Beit Shammai a woman has no obligation to nurse her child. If she had a prior obligation to her husband to nurse the child, the vow would not take effect. The Gemara rejects this suggestion: Even if you say that the mishna is also in accordance with the opinion of Beit Shammai, here we are dealing with a case where she made this vow and her husband ratified it for her by refraining from nullifying it. Beit Shammai maintain that in that case it is considered as if he had placed his finger between her teeth, i.e., he caused the vow to be in effect, meaning that in that case the responsibility lies with him. Since he declined the opportunity to nullify the vow, her obligation to nurse is canceled. Beit Hillel maintain that in that case she put her finger between her own teeth, i.e., she caused the vow to remain in effect. Consequently, although he ratified her vow, the responsibility rests on her, and for this reason her obligation is not annulled. The Gemara asks: If so, that the dispute is about who is responsible when a woman vows and her husband ratifies the vow, and it is not specifically about her obligation to nurse her child, then let them dispute about a marriage contract in general, with regard to whether or not a woman is entitled to payment for her marriage contract if she vows to prohibit her husband from deriving benefit from her. And furthermore, it is taught in a baraita that Beit Shammai explicitly say with regard to all women, not specifically in the context of vows: She does not need to nurse if she does not want to. Rather, it is clear that the mishna is not in accordance with the opinion of Beit Shammai.

Full text on Sefaria ↗

Source 10 · Rishonim

Verified

Ran on Nedarim 52b

ר"ן על נדרים נ״ב ב — ד"ה גמ' ורמינהו מן העדשים אסור באשישים

Ran on Nedarim 52b:1

The Ran explains the underlying reasoning of the dispute: the vow follows the ordinary meaning of the term ‘meat,’ while gravy is treated according to whether it is linguistically included with the vowed object in the relevant context.

גמ' ורמינהו מן העדשים אסור באשישים ור' יוסי מתיר - אשישין אמרי ירושלמי דאינון טלפחי דמגבלן ומטגנן בדבש ומדרבי יוסי קפריך דאילו לרבנן לא קשיא דאע"ג דגבי חלב שרו בקום היינו משום דקום לאו חלב הוא אבל אשישים אע"ג דמטגנן בדבש עדשים נינהו אבל דרבי יוסי אדרבי יוסי קשיא דאי הכא שרי משום דכיון דאית בהו דובשא אשישין מיקריין כ"ש דלא ה"ל למיסר בקום שהוא ד"א לגמרי ומפרקינן דטעמא דרבי יוסי משום דבאתריה הוו קרו לקומא קומא דחלבא וכל ששם אביו עליו אסור אבל אשישים כיון שנשתנו ואין שם עדשים עליהן שרו ורבנן נמי משום הכי שרו בקום משום דבאתרייהו לחלבא קרו ליה חלבא ולקומא קומא וא"ת לר' יוסי תינח דנודר מן החלב אסור בקום לפי שעדיין שם חלב עליו דקומא דחלבא קרו ליה אלא נודר מן הקום אמאי אסור בחלב הא לא קרו ליה חלבא דקומא יש לומר דכיון דקרו לקומא קומא דחלבא הוו להו חלב וקום דבר אחד: מתני' הנודר מן היין מותר בתבשיל שיש בו טעם יין - שאין במשמעות של נודר מן היין אלא כשהוא בעינו:

Full text on Sefaria ↗

Source 11 · Rishonim

Verified

Tosafot on Nedarim 52b

תוספות על נדרים נ״ב ב — ד"ה מן הרוטב מותר בקיפה - דקדוקי

Tosafot on Nedarim 52b:3

Tosafot examines the sugya’s distinctions concerning meat, gravy, and related foods, comparing the terminology and implications of the vow with other passages in the Talmud.

מן הרוטב מותר בקיפה - דקדוקי בשר אף כי איכא נתינת טעם מן הרוטב דלא אסור אלא הקרוי רוטב בלבד וכרבנן דפליגי ארבי יהודה במתני': בשר מותר ברוטב בשר זה אסור ברוטבו ובמקפה אי איכא נתינת טעם:

Full text on Sefaria ↗

Source 12 · Rishonim

Verified

Rosh on Nedarim 6:1

פסקי הרא"ש על נדרים ו׳:א׳

Rosh on Nedarim 6:1

The Rosh presents the halakhic analysis of the mishnah concerning a vow from meat, including the status of gravy and the practical meaning of the tannaitic dispute.

הנודר מן המבושל מותר בצלי ובשלוק אמר קונם תבשיל שאני טועם אסור במעשה קדירה רך ומותר בעבה ומותר בביצה טרמיטא ובדלעת הרמוצה: גמ' תנא ר' יאשיה אוסר אע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר שנאמר ויבשלו את הפסח באש כמשפט לימא בהא קמיפלגי דר' יאשיה סבר הלך אחר לשון תורה ותנא דידן סבר בנדרים הלך אחר לשון בני אדם לא דכולי עלמא בנדרים הלך אחר לשון בני אדם ומר כי אתריה ומר כי אתריה באתרא דתנא דידן לצלי קרו ליה צלי ולמבושל קרי ליה מבושל ובאתריה דרבי יאשיה אפילו לצלי קרי מבושל והא קרא קא נסיב אסמכתא בעלמא הוא וכן כל נדרים לפי לשון אנשי המקום.

Full text on Sefaria ↗

Source 13 · Rishonim

Verified

Sefer HaChinukh 406:5

ספר החינוך, מטות מצוה תו

Sefer HaChinukh 406:5

Chinuch states that one who vows against meat may partake of its gravy, but if he says “this meat,” the gravy is also forbidden.

וְדִין הַנּוֹדֵר מִן הַבָּשָׂר – שֶׁמֻּתָּר בָּרֹטֶב; וְאִם אָמַר "בָּשָׂר זֶה" – אָסוּר אַף בָּרֹטֶב;

Full text on Sefaria ↗

Source 14 · Rishonim

Verified

Mishneh Torah, Vows 2:1-4

משנה תורה, הלכות נדרים ב׳

Mishneh Torah, Vows 2:2

Rambam explains how vows take effect through ordinary language and how we interpret a person's formulation. This supplies a conceptual comparison for Nazir 5: is nezirut primarily a form of neder, or does it possess an independent kedushat-ha-guf-like legal identity with its own interpretive rules?

וְאֵין הַנּוֹדֵר נֶאֱסָר בְּדָבָר שֶׁאָסַר עַל עַצְמוֹ עַד שֶׁיּוֹצִיא בִּשְׂפָתָיו וְיִהְיֶה פִּיו וְלִבּוֹ שָׁוִין כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בִּשְׁבוּעוֹת. אֲבָל הַמִּתְכַּוֵּן לִנְדֹּר בְּנָזִיר וְנָדַר בְּקָרְבָּן. בְּקָרְבָּן וְנָדַר בְּנָזִיר. בִּשְׁבוּעָה וְנָדַר. אוֹ שֶׁנִּתְכַּוֵּן לִנְדֹּר וְנִשְׁבַּע. אוֹ שֶׁנִּתְכַּוֵּן לוֹמַר תְּאֵנִים וְאָמַר עֲנָבִים. הֲרֵי זֶה מֻתָּר בִּשְׁנֵיהֶם וְאֵין כָּאן נֵדֶר:

Full text on Sefaria ↗

Source 15 · Rishonim

Verified

Rabbeinu Bahya, Bamidbar 30:17

רבינו בחיי, במדבר ל יז

Rabbeinu Bahya, Bamidbar 30:17

Matot

Rabbenu Bachya states that vows undertaken to discipline one’s inclinations and improve one’s conduct—such as abstaining from meat, wine, gifts, or luxuries because of gluttony, drunkenness, greed, or arrogance—are praiseworthy and constitute a form of serving God, consistent with Chazal’s teaching that vows are a safeguard for ascetic restraint.

הנודר נדרים כדי לכוין דעותיו ולתקן מעשיו הרי זה נאה ומשובח, כיצד מי שהיה זולל ואסר על עצמו הבשר שנה או שנתים, ומי שהיה שוגה ביין ואסר היין על עצמו לזמן מרובה או כל ימי חייו כענין נזיר, וכן מי שהיה רודף שלמונים ונבהל להון ואסר על עצמו מתנות או הנאת אנשי מדינה זו, וכן מי שהיה מתגאה ומשתרר ועשה נדרים על עצמו, כלן דרך עבודת הש"י, ובכיוצא בזה אמרו רז"ל נדרים סיג לפרישות, כן כתב הרמב"ם.

Full text on Sefaria ↗

Source 16 · Acharonim

Verified

recovered from “Shulchan Arukh, Yoreh De'ah 217:1”

Shulchan Arukh, Yoreh De'ah

שולחן ערוך, יורה דעה רי״ז:ז׳-ט׳ — ד"ה הנודר מהבשר [אסור] בגידין מהגידין מותר

Shulchan Arukh, Yoreh De'ah 217:7-9

This section addresses how vows are understood according to ordinary language and contextual intent, relevant to determining whether an associated food such as gravy is included in a vow from meat.

הנודר מהבשר [אסור] בגידין מהגידין מותר בבשר: מקום שדרכם אם ישלח אדם שליח לקנות לו בשר אומר לו לא מצאתי אלא דגים אם נשבע או נדר במקום זה מהבשר נאסר אף בבשר דגים וכן כל כיוצא בזה ובכל מקום הנודר מהבשר אסור בבשר עופות ובקרבים ובראש וברגלים בקנה ובלב ומותר בחגבים ואם מראים הדברים בעת שנדר שלא נתכוין אלא בבשר בהמה בלבד [או לבשר עוף ובהמה בלבד] ה"ז מותר בבשר דגים ואפי' במקום שהשליח נמלך עליהם. (ואפילו בבשר עופות נמי שרי דהא לא נתכוין רק לבשר בהמה) (כן משמע לשון הטור וכן מטין דברי הר"ן): הנודר מהקיפה מותר ברוטב מהרוטב מותר בקיפה מהבשר מותר בשניהם אם לא שאומר קונם בשר עלי שאני טועם או שאני אוכל:

Full text on Sefaria ↗

Source 17 · Acharonim

Verified

recovered from “Shulchan Arukh, Yoreh De'ah 216:3”

Shulchan Arukh, Yoreh De'ah

שולחן ערוך, יורה דעה רט״ז:ט׳ — ד"ה אמר קונם בשר ויין עלי מותר

Shulchan Arukh, Yoreh De'ah 216:9

The Shulchan Arukh rules on the interpretation of vows concerning foods and related items, applying the principle that the meaning of a neder follows common usage and the circumstances of the vow.

אמר קונם בשר ויין עלי מותר בתבשיל שיש בו בשר ויין אע"פ שנותנין בו טעם ואם אמר קונם בשר ויין שאני טועם או שאני אוכל או שאמר קונם בשר או יין זה עלי אסור בתבשיל שיש בו טעם [בשר או] יין:

If he said "Konam meat and wine are forbidden to me," he is permitted a cooked dish containing meat and wine even though they impart their flavor to it. But if he said "Konam -- meat and wine that I taste" or "that I eat," or "Konam -- this meat or this wine is forbidden to me," he is forbidden a cooked dish that carries the taste of the [meat or] wine.

Full text on Sefaria ↗

Keren Orah, Nedarim 52a

קרן אורה, נדרים נ״ב:א׳ (נדרים נ״ב ע״א) — ד"ה ברוטב שהיה בשעת נדרו דכיון שיש

Keren Orah, Nedarim 52a

Rabbi Yitzchak Minkovsky of Karlin analyzes whether Rabbi Yehudah’s prohibition of gravy and kippah for one who vows off ordinary meat applies only to liquids produced after the vow or also to those present beforehand, and contrasts this with Rabbi Yosi’s treatment of whey and lentil fritters based on whether they are considered the vowed substance or merely contain its taste.

הנודר מן הבשר מותר כו' ור' יהודה אוסר אמר ר' יהודה כו' [עיין בתוספתא משמע דר' יהודה בשאני טועם פליג ולקמן מיבעי לן בשאני טועם לכ"ע] וכתב הר"ן ז"ל דלסייע לר' יוסי מייתי הך עובדא משמע דהוי גרס ר' יוסי אוסר גם בסיפא גבי בשר ורוטב וקשיא לי א"כ ע"כ ס"ל לר' יוסי דבנודר מסתם בשר אסור בנותן טעם דכיון דאסר עליו בשר אסור אפילו בטעמו כמו אם אמר בשר זה עלי לרבנן וא"כ אמאי מתיר רבי יוסי באשישים אם נדר מעדשים הא לא גרע מרוטב וקיפה דלא הוי אלא טעם בעלמא וע"כ ר' יהודה דמייתי עובדא דר' טרפון ס"ל דכל שיש בו טעם דבר הנדור אע"ג דאינו נקרא על שמו כמו ביצים שנתבשלו עם הבשר מ"מ אסורים וא"כ יאסר אפילו באשישים ועוד דלמה ליה למימר דמש"ה אסר ר' יוסי בקום משום דמיקרי קומא דחלבא הא בלא"ה אסור דעכ"פ יש בו טעם חלב קצת כמו היכא דאסר עליו חלב זה דודאי אסור בקום וכמ"ש רש"י ז"ל דיש בו צחצוחי חלב אלא דצריך לדקדק ר' יהודה דאמר דאפילו בקונם בשר סתם עלי דאסור ברוטב ובקיפה אי לא קאמר אלא ברוטב וקיפה שיצא ממנו אחר נדרו וס"ל דגם בבשר סתם נעשה כהקדש וכל היוצא ממנו אסור או ס"ל דאסור אפילו ברוטב שהיה בשעת נדרו דכיון שיש בו טעם בשר הרי הוא בכלל בשר אע"ג דלא מיקרי בשר ומהא דאמרו לו רבנן כן הדבר אימתי בזמן שאומר בשר זה עלי כו' משמע דברוטב היוצא ממנו לאחר נדרו פליגי דר"י ס"ל דבשר סתם הוי כבשר זה והיוצא ממנו אסור ורבנן ס"ל דוקא בבשר זה הוא דאסור אבל אם כבר היה הרוטב קודם נדרו גם ר"י מודה דמותר ברוטב כיון דלא מיקרי בשר ולפ"ז א"ש דרישא דפליגי בקום היינו בקום שהיה בשעת הנדר ומש"ה אמרינן דטעמא דר"י הוא משום דמיקרי קומא דחלבא דאין לומר דברישא נמי פליגי בקום שיצא ממנו לאחר הנדר דא"כ תרתי למה לי: ומלשון התוס' ז"ל משמע קצת דר' יהודה אוסר אפילו ברוטב שכבר יצא משום דסבר דאסר עליו בשר הוא וטעמו: וע"כ צ"ל דלא הוי גרסי ר' יוסי בסיפא מדמתיר באשישים ובמקפה של גריסין לקמן ודו"ק וגם צ"ע קצת אמאי לא פליג ר' יהודה לעיל גבי דגים שאני טועם דמותר בטרית ובציר ואמאי נקט פלוגתא דר"י דוקא ברוטב ובקיפה:

View on Mekoros Sefarim ↗

Source 19 · Acharonim

Verified

Korban HaEdah on Jerusalem Talmud Nedarim 6:1

קרבן העדה על תלמוד ירושלמי נדרים ו׳:א׳

Korban HaEdah on Jerusalem Talmud Nedarim 6:1

This commentary analyzes the parallel discussion of vows involving meat and related liquids, clarifying the tannaitic disagreement and the principles used to determine the meaning of a neder.

מתני' אמרה וכו'. מעתה קשיא מתני' דהכא דתנן הנודר מן המבושל מותר בצלי ובשלוק ש"מ דצלי ושלוק לא מיקריין מבושל ומקרא ומתני' שמעינן דצלי ושלוק נקראים בישול: ומשני אר"י הלכו בנדרים אחר לשון בני אדם. דאין קורין מבושל אלא למבושל ממש ולא לצלי ולשלוק:

Full text on Sefaria ↗

Source 20 · Acharonim

Verified

Keren Orah, Nedarim 53b

קרן אורה, נדרים נ״ג:ב׳ (נדרים נ״ג ע״ב) — ד"ה בנודר מן הבשר אסור בכל מיני

Keren Orah, Nedarim 53b

Rabbi Yitzchak Minkovsky of Karlin distinguishes between gourds, where the dispute concerns whether an implied linguistic inclusion makes them part of the vow, and liver or poultry, which may be considered intrinsically part of “meat” despite requiring consultation; accordingly, the unqualified rulings that a vow from meat includes all kinds of meat and that poultry with milk is biblically prohibited need not conflict with the ruling permitting gourds.

גמ' במאי פליגי רבנן סברי כל מילי דצריך שליחא לאמלוכי ביה לאו מיניה הוא ור"ע סבר מיניה הוא ואמר אביי דמודה ר"ע דאינו לוקה וכתבו התוס' ז"ל בריש כל הבשר דר"ע לא אסר אלא מדרבנן ובנודר מן הבשר אינו אסור בבשר עוף ג"כ אלא מדרבנן ודבריהם ז"ל צ"ע דא"כ מאי קאמר הש"ס דמתניתין דמעילה דלא כר"ע כיון דר"ע אינו אוסר אלא מדרבנן אבל מה"ת לאו מיניה הוא ושפיר מעל שליח והר"ן ז"ל הקשה כנ"ל לאביי מאי פריך לימעול בעה"ב כיון דלר"ע נמי ספיקא הוי ותירץ דדוקא גבי דילועין דלא משמע אלא מריבויא דלישנא הוא דאינו לוקה אבל בכבד ובשר עוף דבאמת חד מינא דבשרא הוא אלא דצריך אימלוכי ביה בזה ס"ל לר"ע דלגמרי מיניה הוא אפי' למלקות ולפ"ז יש לומר דרבנן דר"ע גבי דלועין מודו בכבד ובשר עוף ודכוותיה ודוקא גבי דלועין הוא דפליגי דלר"ע נמי ספיקא הוא וכש"כ למש"כ התוס' ז"ל בחולין דלר"ע אינו אסור אלא מדרבנן וודאי דיש לומר דבבשר עוף מודו רבנן וכי אמרינן בגמרא מאן תנא דפליג עליה דר"ע רשב"ג היא היינו דרשב"ג ודאי פליג עליה בדילועין כיון דפליג אפי' בבשר עוף אבל ת"ק דדלועין אפשר מודה בבשר עוף ועפ"ז יש לישב הא דדייק הש"ס בריש כל הבשר דבשר עוף בחלב דאורייתא היינו כמו שכתבו התוס' ז"ל מדקתני סתמא כל הבשר אסור בחלב משמע דכולהו מדאורייתא וכן בנודר מן הבשר אסור בכל מיני בשר ג"כ מה"ת דאע"ג דמימלך ביה שליח מ"מ כיון דבאמת מיניה הוא כולן בכלל נדרו וא"ש בזה דלא סתרי סתמי אהדדי דהכא סתם דמותר בדלועין ובפ' כל הבשר סתם לן תנא דאסור בכל מיני בשר אפי' בבשר עוף ועי' ברא"ש ז"ל ריש פ' כל הבשר וכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל שכתב סתם הנודר מן הירק מותר בדילועין משמע דפסק כת"ק וכמבואר בדבריו ז"ל בפי' המשנה דאין הלכה כר"ע ובמשנה דכל הבשר לא כתב דאין הלכה כאותו סתם אלא דא"כ מאי קאמר התם דסיפא כר"ע הא כת"ק דר"ע נמי מצי אתיא כיון דמודה בבשר עוף ודכוותיה ועוד דהא משמע דלת"ק המלכת השליח מורה דלאו מיניה הוא וא"כ בבשר עוף נמי מימלך שליח כדאיתא בחולין שם ולקמן בשמעתין וא"כ היכי מודה בה ת"ק ולקמן נמי משמע דבשר עוף ובשר דגים שוין ואי כנ"ל דילמא ברייתא אתיא כת"ק דר"ע ודוקא בשר עוף דמיניה הוא הוא דאסור בו אבל לא בבשר דגים וי"ל דדגים ג"כ בכלל בשר הוא ואשכחן דמיקרי בשר בכתוב. חוה אבל דלועין עם ירק לאו מיניה הוא. אבל הרמב"ם ז"ל נראה דהלך בשיטה זו שהרי כתב בפ"ט דהנודר מן הבשר בכ"מ אסור בבשר עוף ואינך. ובדגים הוא דחילק בין מקום שנמלך בו השליח אי לא וכבר תמהו עליו בזה דבגמרא משמע דעוף ודגים שוין בזה.

View on Mekoros Sefarim ↗

Source 21 · Acharonim

Verified

Noda BiYehudah II, Yoreh Deah 212

נודע ביהודה מהדורא תנינא, יורה דעה רי״ב:ג׳-ד׳ — ד"ה ע"ד הוראתו להתיר לאונן לאכול רוטב

Noda BiYehudah II, Yoreh Deah 212:3-4

Yechezkel Landau affirms permitting an onen to eat meat gravy, explaining that although ordinary neder language may include meat dishes according to local usage, the Magan Avraham’s prohibition of meat dishes during the period from Rosh Chodesh Av to the fast rests on the customary practice’s status as a neder, while the Beit Yosef discusses the matter as a Torah doubt requiring stringency.

ע"ד הוראתו להתיר לאונן לאכול רוטב של בשר. יפה דן ויפה הורה. ומה שמביא מעלתו בשם ספר ברכי יוסף שכתב שמהר"י אלפנדרי נסתפק בזה. הן ספר ברכי יוסף אין בידי אמנם יפה כתב מעלתו שאין מקום לספק זה ואין לדמותו כלל למה שהחמיר המג"א בסימן תקנ"א ס"ק כ"ט לאסור מר"ח אב עד התענית בתבשיל של בשר, ותברא בצדו דראיות המג"א הוא ממה שכתב הש"ך ביו"ד סימן רי"ז סעיף ט' דבנדרים אזלינן בתר מנהג המקום ורצונו לומר דאם במקום ההוא גם תבשיל של בשר הוא בכלל בשר דבנדרים הולכים אחר לשון בני אדם וא"כ שפיר כתב המג"א להחמיר דגם מניעת אכילת בשר בימים האלה מר"ח עד התענית כיון דנהיגין בו הוי ליה דין נדר כמ"ש ביו"ד סימן רי"ד דכל דברים המותרים ונהגו בו איסור הוי כאילו קבלו עליהם בנדר וחשיב שם ג"כ מנהג איסור אכילת בשר מר"ח עד התענית והב"י שם מביא בשם הר"ן דהוי כאילו אוסרתו איסור תורה ע"ש וא"כ שפיר פסק המגן אברהם לאסור. ולדעתי לזה כיון המג"א שם במה שסיים ועוד דהב"י וד"מ כתבו לאסור ומעלתו תמה ע"ז שיגע ולא מצא דבר מזה בב"י ובד"מ. ולי נראה שכיון למה שכתב הב"י ביו"ד ס"ס רי"ד דמביא בשם התוס' בנדרים דף נ"ב דהואיל והוא בגמרא איבעיא דלא איפשטא אי אמר שאני טועם או שאני אוכל ולא אמר אלו אי אסור ביוצא מהם והוי ספק ואזלינן לחומרא בשל תורה וכתב הב"י שם ועוד נשמע שאם אדם אוסר שלא לאכול בשר עד זמן פלוני שאסור ברוטב דהא בהא תליא עכ"ל ע"ש. ומשמע דגם בכל לשון נדר שאסר עליו בסתם לאכול בשר אסור אף בתבשיל של בשר ועיין בר"ן נדרים נ"ב ע"ב בד"ה ולענין הלכה והוא דלא כמשמעות מה שפסק בשלחנו הטהור בסימן רי"ו סעיף ט' לחלק בין אמר קונם בשר זה לאמר בשר סתם וכן בסימן רי"ז סעיף ט' סתם ופסק דהנודר מבשר מותר בשניהם ע"ש. וא"כ לזה כיון המג"א לומר כיון שבב"י פסק שאם אדם אוסר ע"ע שלא יאכל בשר אסור בתבשיל א"כ גם באיסור הנהוג מר"ח עד התענית אסור דהוי כמו נדר דאסור (אמנם מה שמביא המג"א גם דעת ד"מ בזה גם אני לא מצאתי רמז לזה בד"מ). ועכ"פ יצא לנו דדוקא בנדר שייך לומר דתליא בלשון בני אדם אבל באונן שפיר פסק כבוד מעלתו להתיר דלא שייך ביה משום נדר אלא כדי שלא ימשך אחר אכילתו ויתעצל מלעסוק בצרכי קבורה פשיטא דמותר ברוטב ובתבשיל של בשר. ואפשר י"ל שספיקתו של הר"י אלפנדרי היה דשמא גם בתבשיל של בשר שייך למגזר שימשך אחר אכילתו הואיל וצריך לתבשיל בשר הכנה וזמן לגמור בשולו וגם דרך לקבוע סעודה עליו דחיישינן שיעסוק בבישול ויתעצל בקבורה ואף שיש להאונן מי שמבשל לו לא חלקו חכמים בדבר כמו שלא חלקו אם יש לאונן מי שיתעסק בקבורת מתו, כן יש לפרש ספיקתו של הר"י אלפנדרי: אך אני אומר שאין לנו להמציא חומרות יתירות בסברות אשר אין להם יסוד בדברי הראשונים ואדרבה הרי התוס' במס' מ"ק כ"ג ע"ב בד"ה ואינו אוכל בשר כו' כתבו להתיר לאונן בבשר כל זמן שאינו כשלמים דהיינו שעברו ב' ימים משחיטתו ואף שהתוס' כתבו שאין רגילין בו היתר מ"מ נראה מדבריהם דמדינא מותר לאונן בבשר שאינו כשלמים והא ראיה דבמס' תענית דף למ"ד ע"א בד"ה ואע"ג דשם מדברים התוס' רק מדין ערב ט"ב לחוד כתבו לדידן אסור לאכול בשר אפילו מלוח כו' הרי נקטו בלשון אסור והכא במס' מ"ק גבי אונן כתבו רק שאין רגילין בו היתר ולא נקטו בלשון אסור, הואיל ובמס' מ"ק מדברים בעיקר דבריהם מאונן בזה ליכא איסור רק שאין רגילין בו היתר ואי ס"ד דתבשיל של בשר ורוטב ג"כ אסור לאונן משום שמא ימשך אחר אכילתו למה לא יהיה אסור מדינא אף בבשר שאינו כשלמים ואף שהתוס' אכתי בתחלת דבריהם עדיין לא אסקו אדעתייהו לטעם איסור אכילת בשר לאונן מ"מ נראה אף אחר שכתבו שהטעם הוא משום שיהיה טרוד בקבורת מתו ולא ימשך אתר אכילתו לא חזרו מתחלת דבריהם להשוות דין אונן לערב ט"ב לענין בשר שאינו כשלמים שהוא מותר מדינא ואינו אסור רק משום מנהג. ומזה יש לדון בתבשיל של בשר שהוא קיל יותר שאין להחמיר כלל באונן כמו שפסק מעלתו. כ"ד ידידו וש"ב:

Full text on Sefaria ↗

Source 22 · Acharonim

Verified

Keren Orah, Nedarim 59a

קרן אורה, נדרים נ״ט:א׳ (נדרים נ״ט ע״א) — ד"ה הרא"ש והר"ן ז"ל בפי' הירושלמי שהבאתי

Keren Orah, Nedarim 59a

Rabbi Yitzchak Minkovsky of Karlin discusses the Noda BiYehudah’s challenge concerning why vows are considered a davar sheyesh lo matirin despite applying only to the person who made the vow, explaining this through the dispute between the Rosh and Ran over whether annulment uproots the vow retroactively and concluding that the Yerushalmi establishes that vows are a davar sheyesh lo matirin for another reason.

ודרך אגב ראיתי בנו"ב מה"ת שאלה נ"ג שהקשה לו אחד משמעתין לדברי מהרש"ל דלא מיקרי דבר שיל"מ אלא האסור לכ"א והרי בשמעתין אמרינן דנדרים הוי דבר שיל"מ אע"ג דאינו אסור אלא לנידר. ותירץ דלשיטת הר"ן ז"ל לר' ינאי הוא דפריך רמב"ח ולר"י הוא דמשנינן הכי משום דמצינן למימר דס"ל כרב אשי דתרומה הוי דבר שיל"מ ומה יאמר לשיטת הרא"ש ז"ל דלכ"ע איצטריך לשנויי דהוי דבר שיל"מ ובלא"ה הא מסקינן הא דרב אשי בדותא היא וי"ל דזה שייך במחלוקת הרא"ש והר"ן ז"ל בפי' הירושלמי שהבאתי לעיל פרק הנודר מן המבושל דלהרא"ש ז"ל כיון דהזקן עוקר הנדר מעיקרו לאו דבר שיל"מ הוא כיון דלא נאסר כלל למפרע ולפ"ז כל שהאיסור קל לא מיקרי דבר שיל"מ. ולהר"ן ז"ל הוי איפכא דכל שהאיסור קל הוא מיקרי יותר דבר שיל"מ. אבל באמת מוכח מהירושלמי דנדרים הוי דבר שיל"מ ומטעם אחר הוא דמספקינן התם בזה וכמו שכתבתי לעיל בפרק הנודר מן המבושל:

View on Mekoros Sefarim ↗

Source 23 · Acharonim

Verified

Keren Orah, Nedarim 64a

קרן אורה, נדרים ס״ד:א׳ (נדרים ס״ד ע״א) — ד"ה בזה דבגידין הרכין ג"כ פליגי ובאותו

Keren Orah, Nedarim 64a

Rabbi Yitzchak Minkovsky of Karlin infers that one does not fulfill the mitzvah of eating the Pesach sacrifice with gravy, congealed residue, or perhaps even swallowed melted brain, and explains that although sinews are generally not considered meat—even according to the view that they impart flavor—the vow prohibiting meat includes them because they are subordinate to the meat, possibly referring specifically to edible soft sinews.

ומהא דמדמינן אכילת מחשבת פיגול לשאר אכילות וכדאמר ר"י יחידאה היא איכא למשמע דאין יוצאין אכילת פסח גם כן ברוטב וקיפה כי היכא דאם חישב לאכול מרוטב וקיפה לאו מחשבה היא ומ"מ אכתי איכא לספוקי אם נמנה על מוח שבראש ונמחה וגמעו דרך שתיה אם יצא והדברים ארוכים בזה ולא מצאתי בדברי הרמב"ם ז"ל שיכתוב דין גידין הרכין דאתמר בברייתא דהרי הן כבשר לענין פסח ואולי סמך על הירושלמי בזה דבגידין הרכין ג"כ פליגי ובאותו ענין צ"ע קצת בהא שכתב הש"ע דהנודר מן הבשר אסור בגידין. והוא מדברי הירושלמי פרק הנודר מן הירק. ולכאורה היה נראה דהירושלמי ס"ל כמ"ד יש בגידין בנ"ט אבל לדידן דקיי"ל אין בגידין בנותן טעם ודאי דלא הוי בכלל בשר אלא דנראה דאפילו למ"ד יש בגידין בנותן טעם אינו בכלל כי היכי דלא תיקשי סתמא אסתמא דסתם מתניתין בחולין בירך שנתבשל בה גיד הנשה ס"ל דיש בגידין בנ"ט ואפ"ה איכא כמה סתמי דגידין לאו בכלל בשר הם כדאיתא במתניתין דפסחים לעיל וכן איתא במשנה בזבחים דמחשב לאכול בגידין לאו מחשבה היא וכן תנן סתמא דהעור והרוטב הגידין והעצמות אין מצטרפין לטומאת נבילות מכל הלין משמע דאפילו למ"ד יש בגידים בנ"ט לאו בכלל בשר הוא וע"כ צ"ל הא דנודר מן הבשר אסור בגידים הוא משום דהגידין טפלין לבשר וכדתני התם בירושלמי הנודר מן העיקר אסור בטפילה ועיין ק"ע שפירש דאסור בגידין היינו גידין הרכין דחזו לאכילה ולא משמע כן דא"כ לאו טפילה הם דהם עצמן בשר הוא כמו לענין פסח:

View on Mekoros Sefarim ↗

Source 24 · Acharonim

Verified

Shoel uMeshiv Mahadura IV 2:148

שואל ומשיב מהדורא רביעאה ב׳:קמ״ח

Shoel uMeshiv Mahadura IV 2:148

Yosef Shaul Nathanson examines whether gravy is considered meat, citing distinctions between thick and thin gravy, and argues from the laws of Passover that gravy absorbed into the paschal offering must have the status of meat and be prohibited.

נתתי לבי לעיין אי רוטב הוה בשר או לא וכבר הארכתי בזה והבאתי דברי רבינו ירוחם הובא בב"י או"ח סימן קע"ג ובש"ע יו"ד סי' פ"ט והבאתי דברי הרשב"א בחולין דף צ"ח דמחלק בין רוטב עבה או דאינו עבה וכדמוקי בחולין דף ק"ח ברוטב עבה והארכתי בזה הרבה. והנה בהא דאמרו בפסחים דף ע"ו וכי הדר רוטב אפסח מטוי מחמת החרס והר"ח פירש דהפסול הוא משום הפסח דנטוה מחמת הרוטב שנטוה מחמת החרס והתוס' הקשו דתיפוק לי' דהרוטב נבלע בפסח וע"כ פירשו דקאי על הרוטב שנבלע בפסח ואם נימא דאין רוטב כבשר וא"כ אם נימא דטעם כעיקר אינו רק מדרבנן וא"כ ל"ק מהרוטב דנבלע בפסח וגם כיון דאינו רק כדי קליפה א"כ אין בו כזית בכדי אכילת פרס ושוב ליכא איסור ברוטב וע"כ דרוטב דינו כבשר ואסור:

Full text on Sefaria ↗

Source 25 · Acharonim

Verified

Keren Orah, Nedarim 2a

קרן אורה, נדרים ב׳:א׳ (נדרים ב׳ ע״א) — ד"ה ולשיטת הר"ן ז"ל שם במסקנא עיקר

Keren Orah, Nedarim 2a

Rabbi Yitzchak Minkovsky of Karlin explains that the Ran’s apparently conflicting statements about whether the essence of a neder is explicit declaration or hatpasah reflect a dispute in interpreting the sugya, but all views maintain that attaching a neder to a forbidden object does not create a valid neder, even when the prohibition was explicitly stated.

חדושים על מסכת נדרים פרק ראשון הר"ן ז"ל כתב במתניתין דעיקר הנדר הוא שיאמר דבר זה אסור עלי ובין שהתפיסו בדבר אחר ובין שלא התפיסו זהו נדר האמור בתורה אלא היכא שהתפיסו בעינן שיתפיסנו בדבר הנדור כדאמרינן בשבועות כו' וסיים כמו שכתבתי שם בס"ד. ושם בשבועות כתב ז"ל דעיקר הנדר הוא דוקא ע"י התפסה בדבר הנדור אבל בלא התפסה אינו יכול לאסור את המותר ואע"ג דאם אמר ככר זה אסור עלי ג"כ נדר הוא היינו מטעם יד וגומרין דבריו דאסור כקרבן אבל עיקרו הוא בהתפסה וכבר עמד ע"ז המל"מ ז"ל בפ"א מהל' נדרים דנראין דבריו ז"ל כסותרין זא"ז אבל באמת הדבר הזה במחלוקת פירוש הסוגיא שם בשבועות ולשיטת הרא"ש ז"ל עיקר הנדר הוא דבר זה אסור עלי ומקרא מרבינן אפי' ע"י התפסה ולשיטת הר"ן ז"ל שם במסקנא עיקר הנדר הוא ע"י התפסה והכא כתב כשיטת הרא"ש ז"ל שם וזה שסיים כמו שכתבתי שם וכמבואר שם בשיטת הרא"ש לדברי הרי"ף ז"ל. ולכולהו פירושי שם בשבועות מוכח דאפי' פירש הנדר אם התפיסו בדבר האסור לא הוי נדר וכדמוכח התם בברייתא הרי עלי שלא אוכל בשר כיום שמת בו אביו כו' ואמר שמואל והוא שנדור ובא מאותו היום ולדעת הר"ן ז"ל שם בשבועות דעיקר הנדר הוא ע"י התפסה אתי שפיר בפשיטות הא דלא הוי נדר היכא שהתפיסו בדבר האסור: אלא אפי' לשיטת הרא"ש ז"ל דעיקר הנדר הוא בלא התפסה מ"מ כי התפיס אע"פ שפירש הנדר אם התפיסו בדבר האסור אין זה נדר וכן מוכח שם לשיטת רש"י ז"ל וכמו שכתב הר"ן ז"ל שם והמל"מ ז"ל הביא בשם מהרלנ"ח דאם פירש הנדר אע"פ שהתפיסו בדבר האסור הוי נדר ותלה הדבר במחלוקת הנ"ל אי באיסור לחוד הוי עיקר הנדר או משום יד בעלמא ויפלא בעיני מדוע לא הביא דברי הר"ן ז"ל בשבועות דמוכח התם לכולהו שיטתי כל שהתפיסו בדבר האסור לאו נדר הוא ויתבאר עוד בזה לקמן בס"ד:

View on Mekoros Sefarim ↗

Source 26 · Acharonim

Verified

Peleti on Shulchan Arukh, Yoreh De'ah 102:5

פלתי על שולחן ערוך יורה דעה ק״ב:ה׳

Peleti on Shulchan Arukh, Yoreh De'ah 102:5

Jonathan Eybeschutz explains that an item is considered davar she-yesh lo matirin when its permissibility will result from an expected mitzvah-driven action, while an action requiring no mitzvah or expense does not suffice; he also discusses the Rashba’s contrasting explanation based on the need for expenditure and related cases of maaser sheni.

כלי שנאסר וכו' ומהרש"ל נתן טעם דלא הוי דשיל"מ הואיל ואינו בא ממילא וכן הוא באסיפת זקני' ב"מ דף נ"ד בשם הר"ן והש"ך בס"ק ח' תמה דהא נדרים וכדומה אינו תלוי בזמן ומ"מ מיקרי דבר שישלו מתירין ולק"מ דבשלמא התם בנדרים אמרינן להדיא בנדרים דף נ"ט דלכך מיקרי דבר שיל"מ הואיל ומצוה לאתשולי עליה וא"כ כל הטעם דבשאין תלוי בזמן רק במעשה לא הוי דשיל"מ דאולי לא יעשה המעשה ואין כאן מתיר וא"כ במקום דאיכא מצוה חזקה על ישראל שהם זריזים במצות ה' ולא יתרשלו וכן מעשר שני מצוה בעלי' או בפדי' כמבואר ברמב"ם ומברך עלי' ע"ש. וכן הקדש וטבל לא סגי דמפריש ופודה דאיירי בקדשי ב"ה כמ"ש הר"ן אבל בדבר שאין מצוה מהכ"ת לומר בדבר שיש בו קום ועשה להיות בגדר דשיל"מ ואין כאן השגה על מהרש"ל: אמנם הרשב"א נתן טעם דצריך להוציא הוצאה והוציא כן מסוגי' דפרק הזהב דף נ"ג מעשר שני בטל ברובא באיזה מעשר איירי במעשר שאין בו ש"פ ושנכנס לירושלים ויצא אמרינן על שנכנס לירושלים ויצא דלא מיקרי דבר שיל"מ ונעייל' וכו' ואלו לעי' גבי מעשר שאין בו ש"פ לא פריך הגמ' כן ש"מ דלעיל דאי' בי' הוצאות לא מיקרי דשיל"מ אבל כאן דקתני שנכנס לירושלים ויוצא משמע אפי' פסיעה אחת וכן הדברים באסיפות זקנים בשם התוס' והרבה מחברים ולפמ"ש לעיל תי' במהרש"ל יש ליישב דמעשר שאין בו ש"פ י"ל דאין מצוה להעלותו או לפדותו וא"כ כיון דתלוי בזמן לא דנין בו דשיל"מ וע' מהרש"א דכ' הא דלא תי' כפירש"י דלעיל איירי שנטמא ג"כ דזה לא משמע בברייתא אבל יש להבין מה קוש' דלמא אסיק אדעתי' מתי' הגמ' דכפלו מחיצות רק קשיא לי' קושי' שניי' דלקלוט ל"ד וא"כ באין בו ש"פ ל"ק דהא לא מצי פרק לי' כלל אבל בהך דנכנס לירושלים שפיר פריך דל"ל דנפל מחיצות הא מחיצה לקלוט דרבנן וצ"ע על רשב"א.

Full text on Sefaria ↗

Keren Orah, Nedarim 55a

קרן אורה, נדרים נ״ה:א׳ (נדרים נ״ה ע״א) — ד"ה משנה הנודר מן הדגן אסור בפול

Keren Orah, Nedarim 55a

The passage discusses vows involving grain and seasonings, explaining that grain products such as rice and various groats may be permitted because they are no longer called grain, while seasonings remain prohibited when cooked since they are used for flavoring; it also examines the distinction between “I vow from” and “I taste” formulations and the status of products derived from or transformed from the vowed item.

משנה הנודר מן הדגן אסור בפול המצרי יבש ותני בגמרא דמותר באורז ובחילקא טרגיס טיסני וכתב שם הרא"ש ז"ל בפי' דחילקא טרגיס תו לא מיקרי דגן אי נמי הא דמותר בחילקא היינו שנחלקו קודם נדרו וכבר כתבתי לעיל דנראה דאפי' נחלקו אח"כ מותר בהן כיון דלא מיקרי דגן והוא מדגן נדר ועי' רשב"א ז"ל שכתב דנודר מן הדגן לא נאסר אלא לכוס אבל מותר בפת כי היכי דמותר בחילקא והרא"ש ז"ל הביא בתוספתא הנודר מן התבלין אסור בחיין ומותר במבושלין ואם אמר הרי הן עלי או הרי הן לפי אסור בין חיין בין מבושלין ולא ידעתי חומרא דהרי הן עלי. ואפשר דהרי הן עלי היינו דאוסר על עצמו תבלין אלו דבזה וודאי אסור בין חיין בין מבושלים דלא גרע מיוצא מהם דלא מיקרי בשם דבר הנדור אפ"ה אסור משום דשוינהו כהקדש ובקיצור פסקי הרא"ש כתב תבלין עלי אסור בכולן ואין זה מובן ואולי חסר תיבת אלו דאמר תבלין אלו עלי ובש"ע כתב תבלין שאני טועם אסור בחיין ומבושלים והוא לשון הטור ז"ל ולפ"ז אמאי לא פשטינן לעיל מינה דבשאני טועם אסור ביוצא מהן כי היכי דאסור הכא במבושלין אע"ג דלא מיקרי סתם תבלין וי"ל דמבושלין בעין עדיפא מיוצא מהן והיכא דהוא בעין פשיטא דאסור בו אפי' אם נשתנה ואין שמו הראשון עליו אם אמר שאני טועם אלא דיש לדקדק ממתניתין דסוף פרקין לעיל גריסין שאני טועם אסור לכוס ומותר לבשל ואמאי בתבלין שאני טועם אסור אפילו אם נתבשלו וצריך לחלק בין תבלין דלטעמא בתבשיל עבידי ומש"ה כי אמר שאני טועם אסור גם במבושלים אבל גריסין לא מיקרו אלא חיים ולפי זה גרע אם נשתנה הדבר לשם אחר כשהוא בעין מדבר היוצא ממנו דביוצא ממנו מיבעי לן לעיל אי אסור בשאני טועם ובגריסין מבושלים פשיטא לן דמותר אפי' אם אמר שאני טועם וצ"ע ומלשון הרא"ש ז"ל בפסקיו משמע דפסק כר"מ בהא וכבר כתב הטור ז"ל דמסתבר כד' הפוסקים כחכמים ומ"מ גם לרבנן איצטריך לאשמעינן דמותר בחילקא וטרגיס כו' דמחמשת המינים הוא ולמה השמיטו האי דינא בש"ע:

View on Mekoros Sefarim ↗

Source 28 · Modern

External

Nishmat Shabbat vol 4:30

נשמת שבת, ח״ד סי׳ ל׳

Nishmat Shabbat vol 4:30

The passage extends a lenient ruling to meat sauce and raises two questions: whether removing food with a spoon from a pot cooking over a fire constitutes a prohibited act of carrying, and whether a similar prohibition applies to water.

On this pageThe passage extends a lenient ruling to meat sauce and raises two questions: whether removing food with a spoon from a pot cooking over a fire constitutes a prohibited act of carrying, and whether a similar prohibition applies to water.

Nishmat Shabbat vol 4:30 — page scan on HebrewBooks

Page 109

Nishmat Shabbat is not freely available in text. This PDF surfaced in our research. Please use the feedback buttons below to help us improve.

View on HebrewBooks — p. 109 ↗

Related sources· 8 found, not yet verifiedSign in to verify

Jerusalem Talmud Nedarim 6:1verified
וְהָתַנִּינָן. הַנּוֹדֵר מִן הַמְבוּשָּׁל מוּתָּר בַּצָּלִי וּבַשָּׁלוּק. אָמַר רִבִּי יוֹחָנָן. הָלְכוּ בַנְּדָרִים אַחַר לְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם.
Same passage as Nedarim 49a:1-3
Nedarim 57a:1Nedarim 57averified
מַתְנִי׳ ״קֻוֽנָּם פֵּירוֹת הָאֵלּוּ עָלַי״, ״קֻוֽנָּם הֵן עַל פִּי״, ״קֻוֽנָּם הֵן לְפִי״ — אָסוּר בְּחִילּוּפֵיהֶן וּבְגִידּוּלֵיהֶן. ״שֶׁאֲנִי אוֹכֵל״, וְ״שֶׁאֲנִי טוֹעֵם — מוּתָּר בְּחִילּוּפֵיהֶן וּבְגִידּוּלֵיהֶן, בְּדָבָר שֶׁזַּרְעוֹ כָּלֶה. אֲבָל בְּדָבָר שֶׁאֵין זַרְעוֹ כָּלֶה — אֲפִילּוּ גִּידּוּלֵי גִידּוּלִין אֲסוּרִין.
Same passage as Nedarim 59a:2
Maayan Omer 2:3:128scan
ורימה זאת למש״ב ה״אגלי טל״ שתבשיל שרובו יבש מותר לחממו, אעפ״י שגם הרוטב מתחמם, בגלל שהוא בטל ברוב. מה שתמהתי הרי ה״אגלי טל״ שהתיר זה בצירוף שהרבה פוסקים שאין בישול אחר בישול בלח. וראיותיו הם אם מה שנשאר זה פסולת ונחשב
Nedarim 53aunverified
הנודר מן התמרים מותר בדבש תמרים...
from our library copy — not yet checked against the original
Keren Orah, Shabbat 22aunverified
גמרא אמר רב יהודא אסור לרצות מעות כנגד נר חנוכה כי אמריתא קמיה דשמואל אמר וכי נר קדושה יש בה? מתקיף לה רב יוסף וכי דם קדושה יש בה? בעי מיני' מריב"ל נוי סוכה מהו להסתפק מהם כל שבעה אמר להו הרי אמרו אסור להרצות מעות כנגד נר חנוכה אמר רב יוסף תלי תניא כו' אלא אמר רב יוסף אבוהון דכולהו דם. הנה התוס' ז"ל הקשו הכא משמע דטעמא דנויי סוכה הוא מחמת ביזוי מצוה ובפ' כירה משמע דהטעם הוא משום דהוקצה למצותו ותירצו דהוקצה למצותו לא שייך אלא בי"ט ושבת ע"כ צריך לטעמא דביזוי וקשה לי הא אנן קי"ל הפריש שבעה אתרוגים לז' יום אסור כל היום אלמא דאית לן מוקצה אפילו בחול דאחר שיצא לא שייך ביזוי ועוד הקשו התוס' ז"ל הא דמשמע הכא דנויי סוכה אסורין מחמת מוקצה וביזוי א"כ מאי פריך בביצה מעצי סוכה אנויי סוכה לענין תנאי דילמא שאני עצי סוכה דנאמר בהם קרא חג הסוכות ז' ימים לה' ע"כ לא מהני בהו תנאה. ותירץ ר"ת דזה הוא שהשיב לו התרצן שם עיין בדבריהם ז"ל. וגם ע"ז קשיא לי א"כ מאי פריך התם מאתרוג אעצי סוכה ומאי קושיא דילמא עצי סוכה שאני דגזה"כ הוא ועיין בתוס' ביצה דמפרשי דפריך מותרים מכדי הכשר סוכה ועיין במהרש"ל ומהר"מ ומהרש"א ז"ל בביצה שהאריכו שם בזה. ולענ"ד היה נראה דעיקר הדבר מה דאמרינן הוקצה למצותו לענין הנאה הכל ילפינן מעצי סוכה דגלי בה רחמנא דחל שם שמים על הסוכה וה"ה לכל מצוה ע"כ פריך התם למימרא דמהני בי' תנאה היינו תנאה שבדעתו ליהנות מהם בתוך החג והא אמר ריב"ב מנין שכשם כו' וכיון דחל ש"ש עליהם א"כ מאי מהני אם הוא אינו מקצה דעתו מהם כיון דממילא חל עליהם ש"ש ומשני סיפא אתאן לסוכה דעלמא דהוי מוקצה מדעתו ע"כ מהני ביה תנאה אבל מוקצה לשמים לא מהני בי' תנאה ופריך ומוקצה לשמים לא מהני ביה תנאה והרי נויי סוכה דבטילי לגבי סוכה וחל עלייהו ג"כ שם שמים ואפ"ה מהני בהו תנאה ומשני באומר איני בודל מהם כל ביה"ש דלא חל עלייהו קדושה כלל ולא בטילי אבל עצי סוכה ע"כ חיילי עלייהו קדושה כמש"נ חג הסוכות לה' ע"כ איתקצאי לכולי שבעה ופריך מ"ש מהפריש ז' אתרוגים דאינן אסורין אלא ביום אלמא דמהני ביה תנאה כמו שפירש הר"ן ז"ל בביצה ומשני התם מפסקי לילות מימים ומשמע דאי לא הוי מפסקי לילות היה אסור כל ז' אפילו בתנאי ומנ"ל הא אלא ש"מ דהכל ילפינן מסוכה אלא דאכתי יש לחלק בין אתרוג לסוכה דסוכה כל יומא זמניה ואתרוג אחר נטילה אין בו משום מוקצה וא"כ מנ"ל למימר דאיתקצי לכל ז' ואפ"ל דזה תלוי בפלוגתא דרב ורב אסי דלמ"ד למצותה איתקצאי מצ"ל דבאמת מהני ביה תנאה אפילו אי לא מפסקי לילות מימים. והנה התוס' בסוכה דף מ"ו הקשו מהא דר' חנינא מטבל בה ונפיק בה דזה דלא כמאן ע"ש שהאריכו בזה ולי נראה דבאתרוג לאו ביה"ש תליא מילתא אלא בלקיחתו וקודם לקיחתו יכול לעשות בו מה שירצה דאטו אסור בהנאת כל האתרוגים בחג. ונראה לי עוד קצת ראיה דמוקצה דאתרוג וסוכה חדא הוא מהא דפרכינן לר' יוחנן מ"ש סוכה אסורה בשמיני ואתרוג מותר ומאי קושיא דילמא סוכה שאני דאסורה מה"ת וא"כ אמרי' בה מיגו דאיתקצאי ביה"ש כו' אבל אתרוג דאיסורו מדרבנן לא אמרינן בי' מיגו וי"ל דמנויי סוכה פריך דנמי אסורים בשמיני וצריך לחקור אי מהני בי' תנאה באתרוג ליומא. ונראה דאתרוג דומה לעצי סוכה דממילא חל עלי' ש"ש כיון דלקחו למצוה ואתרוג ליומא הוי דומיא דסוכה לז' יומי אלא דבהא דאיתקצאי ליומא איכא למימר תרי טעמי אי משום דמיגו דאיתקצאי למקצת היום איתקצאי לכולי יומא או משום דכל היום חזי הוא למצוה והכי אמרינן להדיא בירושלמי האי טעמא. וא"כ להאי טעמא מהני ביה תנאה אפילו ליומא אלא דשיטת הש"ס דילן לא ס"ל האי טעמא מדאמרינן אתרוג שנפסל כל שבעה ולשיטת הירושלמי אם נפסל מותר אפילו ביומא. ובזה יש ליישב קצת דברי הט"ז בסי' תרס"ה ממה שהשיג עליו הק"ע בירושלמי אבל מש"כ הט"ז דאתרוג שנפסל מותר בשמיני הוא תמוה דהא בש"ס דילן לא מחלקינן בין כשר לפסול ואדרבה מהא דאמר ר' זירא אתרוג שנפסל אסור כל ז' מוכחינן דקם ר' זירא כו' בשיטתי' דאבוה דשמואל דאתרוג בשמיני מותר וכן הקשה בק"ע. וצ"ל דקאי אהא דבני גילו מחמירים באתרוג בשמיני אלא דבזה לא הוי הטעם גזירה משום סוכה והיה נראה דלוי ואבוה דשמואל פליגי נמי בהא לוי דאוסר אתרוג בשמיני ס"ל דאיסורו בז' הוא מחמת דכל היום ראוי שיצאו בו אחרים וא"כ אמרינן בזה מיגו דאיתקצאי ביה"ש של שמיני ואבוה דשמואל ס"ל דאינו אסור בשביעי אלא משום דלכולי יומא איתקצאי ותו לא אמרי' בזה מיגו דאיתקצאי ביה"ש של שמיני איתקצאי לכולי יומא כמו שדקדקו התוס' מהא דהפריש ז' אתרוגים לז' ימים דמותרים למחר והן אמת דלפי מה שכ' הר"ן ז"ל דהפריש ז' אתרוגים הוי כמתנה בפירוש שאינו מקצה אלא למצותו אין ראיה מזה עכ"פ סברא זו מוכרחת מטעמים אחרים כמו שהאריכו התוס' בסוכה יו"ד ובלא"ה אני מסתפק אי אמרינן מיגו דאיתקצאי לביה"ש כו' בשאר הימים חוץ משבת וי"ט ועיין במ"א סי' תרס"ה בזה ובב"י שם וקאמר הש"ס דר' זירא דאמר אתרוג שנפסל אסור כל ז' ש"מ דס"ל דאיסורו הוא משום דלכל היום איתקצאי ש"מ דס"ל כאבוה דשמואל דללוי אתרוג שנפסל מותר מיד אחר שנפסל כיון דתו לא חזי למצוה וכשיטת הירושלמי אלא דהר"ן ז"ל כתב דבאתרוג אין בו משום מצוה ביה"ש של שמיני כיון דהוי ספיקא דרבנן וזה דלא כמו שכתב אליבא דלוי וצריך עוד להעמיק בזה ולעיין בד' הראשונים ז"ל: והנה שיטת הרי"ף ז"ל בזה בביצה פ' המביא, דבעצי סוכה נמי מהני תנאי דאינו בודל כו' ע"ש במלחמות ובר"ן ז"ל ולפ"ז באתרוג נמי מהני האי תנאה אפילו ליומא דהאי יומא דאתרוג וז' ימים דסוכה הכל אחד הם אבל לשאר הימים מהני סתם תנאי. נחזור לראשית דבר מה שנ"ל דאתרוג וסוכה הכל אחד לענין מוקצה ומסוכה ילפינן לאתרוג וכן משמע לי מלשון הרמב"ם ז"ל בהל' סוכה ולולב וא"כ קשיא קושיית התוס' ז"ל ל"ל טעמא בנויי סוכה משום ביזוי מצוה י"ל דאי לאו ביזוי מצוה לא הוי חייל אנויי סוכה שום קדושה ומשום ביזוי הסוכה אם יסתפק מהם ע"כ חל עלייהו ג"כ קדושת הסוכה וזה שפשיט ריב"ל הרי אמרו אסור להרצות מעות כו' אלמא דחיישינן לביזוי מצוה א"כ אסור ליטול ג"כ נויי הסוכה מן הסוכה דהוי ביזוי לסוכה וע"ז קאמר רב יוסף אבוהון דכולהו דם דחיישינן לביזוי מצוה אפילו בדבר שאין בו קדושה כמו דם ונר חנוכה. ובאמת צריך להבין במאי פליגי שמואל ורב אסי ומאי טעמא דשמואל דאמר וכי נר קדושה יש בה מ"ש מכל תשמישי מצוה דאסורין בהנאה בשעת מצותן ומי לא מודה שמואל בזה. אלא צ"ל דס"ל לשמואל דנר חנוכה כיון דלאורה עבידא לא הקצה אותה מזה כלל ושאר תשמישי מצוה הרוב מהן האיסור הוא מחמת ביטול המצוה כמו עצי סוכה להסקה או אתרוג לאכילה ואפילו למאי דאמרינן להריח בהדס של מצוה דליכא בזה ביטול מצוה אפ"ה לא דמיא לנר חנוכה דהתם יחדה למילתא אחריתי היינו לנטילה ולא להריח אבל הכא יחדה לאורה היינו לשמש לאורה. ורציתי עוד לומר דהנאת אורו לא חשיבא הנאה גמורה אפילו גבי קדשים אבל ממה דאסרו להריח בהדס לא משמע כן דריח ג"כ אין בו מעילה והדברים ארוכים אין ענינם פה עה"פ הא פשיטא לי' לשמואל דמשום קדושה אין לאסור תשמישן אלא דרב יוסף חידש טעמא דביזוי מצוה היינו אם ישתמש לאורן לא יהי' ניכרות שהם של מצוה ומצוה צריך לנהוג בה כבוד כמו שמצינו בדם. ונראה דהך דרב אסי הוא עיקר מחלוקת של שימוש לאורן ומה דאמרינן לעיל דפליגי בזה רב הונא ור"י מהתם לא שמעינן אלא מכללא והכא הוא עיקר הדין ושמואל ס"ל דאין זה ביזוי אם ישתמש לאורה. ולכאורה אפ"ל דהני תרי לישנא דלעיל על הא דמצותה משתשקע החמה כו' או דאי לא אדליק מדליק א"נ לשיעורא הם אליבא דרב חסדא ור' יוחנן לרב חסדא דאמר כבתה אין זקוק לה ומותר להשתמש לאורה אליביה קמשנינן דאי לא אדליק מדליק אבל שיעורא ליכא ע"כ אחר הדלקה מותר להשתמש לאורה דכבר נגמר המצוה אחר הדלקה כיון דליכא שיעורא אבל לר"י דאמר כבתה אין זקוק לה ואפ"ה אסור להשתמש לאורה ע"כ צריך לומר דיש שיעור למצותה ובתוך הזמן אסור להשתמש וזהו שלא קיבלה אביי מר' ירמי' משום דהוי כתרתי דסתרי. והנה לרש"י ז"ל שפי' א"נ שיעורא היינו שצריך ליתן שמן כשיעור ולמדו מזה הפוסקים דאם הניחוה במקום שהרוח יכבנה ג"כ לא יצא וא"כ אפילו למ"ד כבתה אין זקוק לה מ"מ אמאי מותר להדליק באלו השמנים ופתילות כיון שקרובים המה לכבות אלא ע"כ צ"ל כיון דיכול להדליקה אם תכבה יש בה שיעור הדלקה ודווקא אם לא נתן כשיעור לא יצא וא"כ ה"ה בהניחה במקום הרוח ופליגי רב ושמואל אם מדליקין מנר לנר ואית בה תרי טעמא או משום ביזוי מצוה ולא פליגי אלא בקינסא או משום אכחושי מצוה ומנר לנר אבל בקינסא אפילו שמואל מודה דאסור משום ביזוי מצוה והיינו דזה דמי לגמרי למה דאסור להסתפק מנויי סוכה ושפיר מודה שמואל דהוי ביזוי ולמ"ד דבקינסא פליגי וס"ל לשמואל דלא הוי ביזוי מצוה היינו משום דצורך מצוה הוא אבל לדבר הרשות משמע דאסור ופריך רב אויא מסלע של מ"ש דאין שוקלין כנגדו דינרי זהב ואפילו לחלל עליו מ"ש אחר ופרש"י ז"ל דזה הוא דומיא דקינסא וא"א דבקינסא נמי שרי שמואל א"כ הא מ"ט אסור לחלל ומשני רבה שמא לא יכוין משקלותיו ופירש"י ונמצא שביזה המעשר בחנם ויש להקשות הא מבואר בד' הרמב"ם ז"ל בפ"ג מהל' מע"ש דאחים שחלקו במ"ש אסורין לשקול זה כנגד זה. ולכאורה זה הוי דומיא דמנר לנר דאין בזה משום ביזוי מצוה והוא מירושלמי פ"א דמע"ש ושם איבעי לן אפילו סלע של מע"ש כנגד סלע של מעשר וצ"ל דהתם המשקל לאו צורך מצוה הוא שפיר איכא ביזוי אפילו אם שניהם מעשר אבל לשקול כדי לחלל עליו המשקל הוא לצורך מצוה ותו פריך ממנורה והא הכא דקביעי נרות ולא סגי דלא מושקיל ואדלוקי קשיא לתרווייהו וכבר הקשה בזה הפני יהושע אמאי לא מקשה ממתניתין דתמיד פ"ו וצריך לעיין שם בשיטת הרמב"ם ז"ל והרשב"א ז"ל שהאריכו בזה מאוד. והנה האי דינא דלהדליק מנר לנר לא שייכא כלל לדינא דלהשתמש לאורה דאפילו למ"ד לעיל אסור להשתמש לאורה משום ביזוי מצוה אפ"ה מותר להדליק מנר לנר דהא אביי ס"ל לעיל אסור להשתמש לאורה ואפ"ה קאמר כל מילי דמר כו' ואפילו למ"ד מותר להשתמש לאורה אפ"ה להדליק מנר לנר הוי ביזוי טפי כי היכא דבעינן למימר לשמואל דמודה בקינסא ואיפריך טעמא דאכחושי ממנורה וע"כ טעמא משום ביזוי מצוה ופריך מאי הוי עלה דדחיק לי' להש"ס פלוגתא דמנר לנר דווקא בקינסא דסתמא קאמר רב אין מדליקין מנר לנר ומש"ה קאמר ר' אבא לעיל לא תציתו ליה לההוא מרבנן דקאמר בקינסא פליגי ומסיק רב הונא ברי' דרב יהושע דשפיר מצינן לאוקמא פלוגתא דרב ושמואל מנר לנר ממש ולא תיקשי ממנורה דכאן אפשר לומר דאין בהדלקה מצוה כלל ומש"ה ס"ל לרב דאין מדליקין ושמואל ס"ל דהדלקה עושה מצוה והוי דומיא דמנורה ומצינן למימר השתא דבקינסא כ"ע מודו דאסור דהדלקת הקינסא לאו מצוה היא והשתא דמסקנת הש"ס דהיינו טעמא דרב ושמואל א"כ ודאי ליכא להקשות מסלע של מעשר דהתם המשקל לאו מצוה היא ואינו דומה כלל להדלקת הנר וא"כ למה לי' לרבה לשנוי' משום גזירה שמא לא יכוין משקלותיו הא בלא"ה אין המשקל מצוה ולא עדיפא מהדלקת הנר אי הנחה עושה מצוה אלא ש"מ דרבה ס"ל דלשקול נגד סלע מעשר אינו דומה להדלקת הנר דעביד מעשה בגוף המצוה שמדליק ממנו ע"כ אי הנחה עושה אף שהדלקה נמי צורך מצוה היא מ"מ ביזוי הוא אבל לשקול כיון דלא עביד מעשה בגוף הסלע היה מותר לצורך מצוה אלא דאסור משום גזירה. ועפ"ז יש ליישב קצת ד' הרמב"ם ז"ל שכתב טעמא דרבה בה' מע"ש וכבר עמד ע"ז הלח"מ בהל' חנוכה ובהל' תמידין ע"ש מש"כ ולפי הנ"ל ניחא קצת ועיין בלח"מ מש"כ שם דלהרמב"ם ז"ל בסלע מעשר מותר לשקול נגדו משום דעדיף מקינסא ולא הבנתי הא עכ"פ לא עדיף מנר לנר אי הנחה עושה מצוה דאסור אלא ע"כ כמש"כ עוד כתב שם דעל סלע מעשר מותר לשקול נגדו ולא נראה כן מד' הרמב"ם ז"ל בפ"ג מהל' מע"ש אלא דמעות ופירות שוין הם ועוד צ"ע בד' הרמב"ם ז"ל וצריך לדקדק בלשון הש"ע שתלה הך דכבתה אין זקוק לה משום דהדלקה עושה מצוה וכן הוא לשון הרשב"א ז"ל הביא הר"ן ז"ל ולא משמע כן מפשט ההלכה דוק ותשכח אחר כל הנ"ל לא מצאתי בנר חנוכה מקום דליתסר בהנאה מחמת הוקצה למצותו ע"כ צריך אני להתלמד בד' השאלתות שכתב לעשות מדורה בפ"ע משום דהוקצה למצותה ועוד דאפילו אמרינן בה הוקצה למצותה היכן מצינו דמחמת מצוה תיתסר לעולם והרי ציצית נמי דאין זמן להקצאתן עד שיבלו ואחר הבילוי נזרקים ומאין יבא עליהם שם קדושה לאסור עולם מחמת מצוה. ועי' בד' האחרונים בט"ז ומ"א בזה ושם מצאתי כמה הערות מדברים הנ"ל: אמר ר' חייא ב"א א"ר המדליק צריך לברך ג' כו' מתיב רב עמרם הדמאי מפרישין אותו ערום ומסיק אביי דדבר שצוו לנו חכמים מצד תקנתם בעי ברוכי ומה שהתקינו מחמת ספק לא בעי ברוכי וי"ט שני כי היכי דלא ליזלזלו ביה ורבא א' דאפילו אם תיקנו בספק בעי ברוכי ודמאי רוב ע"ה מעשרין הן ועיין בר"ן ז"ל שהביא מחלוקת הראשונים בכל מצוה שהוא עושה מספק אם צריך לברך י"א דצריך לברך דלרבא ספק דדבריהם צ"ל וי"א דוקא דמאי דרבנן תקינו לעשר מספק הוי כוודאי דרבנן. והיה נראה לכאורה דזה תלוי במחלוקת הראשונים בספיקא דאורייתא למ"ד מה"ת לחומרא א"כ אין כאן תקנת חכמים כלל ולא תקינו רבנן ברכת המצות אלא אוודאי ולא אספק אבל אי תקינו רבנן לעשות מספק א"כ מה בין זה לדמאי וגם אפ"ל איפכא ויש לחלק עוד בין ספק נטל לולב אי לא דחייב ליטול מספק דיש בזה ספק שמא נטל ובירך או בספק מצד עצמו כמו טומטום ואנדרוגינוס. והנה לפי מאי דמותיב רב עמרם משמע דס"ל דאין צריך לברך אמילי דרבנן וא"כ תיקשי ממגילה דמשמע דתליא במנהגא ולרב עמרם משמע דאסור לברך דאין לומר וצונו וי"ל דהתם קאי אסוכה שלאחריו דהיא של שבח ולא נאמר בה וצונו והא דאמר אביי התם דלפניו חייב לברך היינו דס"ל כרב ועוד נראה דבמגילה כ"ע מודים דבעי ברוכי משום דע"פ נביאים נתקנה ובזה יש ליישב מאי דהוי קשיא לי מהא דפליגי ריב"ל ור' יוחנן בסוכה בערבה ר' יוחנן אומר יסוד נביאים היא וריב"ל אמר מנהג נביאים הוא ופירש"י ז"ל דנ"מ לענין ברכה דלריב"ל דאמר מנהג נביאים לא בעי ברוכי והיה קשה לי הא דריב"ל אמר גבי לולב מכאן ואילך מצות זקנים ואין צריך לברך וא"כ אפילו אי הוי יסוד נביאים אין צריך לברך אלא ש"מ דתקנת נביאים עדיפא מתקנת זקנים ותקנת נביאים כ"ע מודו דצריך לברך ומה דמדמי הש"ס חנוכה למצות לולב כל ז' הוא משום דחנוכה ג"כ לאו ע"פ נביאים נתקנה וכן הלל הוא תקנת נביאים. וראיתי בירושלמי סוכה פ"ג שיטה אחרת דפליגי ר"י וריב"ל בלשון ברכה ריב"ל ס"ל דבשאר הימים מברך על מצות זקנים ור"י ס"ל דמברך על נטילת לולב ומביא התם בשם רב דמברך על נ"ח להדליק נר חנוכה משמע דכ"ע מודו דבעי ברוכי אלא דבנוסח ברכה פליגי ולפ"ז לא תיקשי דריב"ל אדריב"ל ואם נאמר דמאי דקאמר הש"ס כאן ובסוכה מאי מברך להדליק נר חנוכה הם דברי רב עצמו אפשר לפרש גם שיטת הש"ס דילן כשיטת הירושלמי ועל מצות זקנים הוי ידע שפיר מלא תסור אלא דאלשון להדליק הוי קשיא לי' היכן צונו וכן פי' הק"ע בסוכה אבל באמת לא נראה כן מש"ס דילן מהא דמתיב רב עמרם מדמאי דאין צריך ברכה משמע דלא קשיא לי' אלא לרב ולשיטת הירושלמי תיקשי לכ"ע ודוחק לומר דרב עמרם מותיב גם לריב"ל ועוד לפי מה שהעליתי לעיל דרב ס"ל הנחה עושה מצוה א"כ הא דמאי מברך לאו דברי רב הם דאליביה אין לברך להדליק הן אמת דלפי פירש"י ז"ל בסוכה קשה תרתי דרב יהודא אמר שמואל ל"ל הא אמר רב יהודא חדא זימנא לולב שבעה וסוכה יום א' אבל אם נפרש דבנוסח הברכה פליגי א"ש. והנה לרבב"ח אמר ר' יוחנן דלולב יום א' משום דשאר הימים דרבנן הם א"כ תיקשי למאי נ"מ אמר ר"י לעיל דערבה יסוד נביאים היא ולמש"כ לחלק בין תקנת נביאים לתקנת זקנים א"ש. ועוד יש לומר דר"י מודה בעלמא דמידי דרבנן בעי ברוכי ורק גבי לולב ס"ל כיון דמברך על יום ראשון שהוא מה"ת שוב אין לברך על שאר הימים אלא דבירושלמי שם משמע דלולב בשאר הימים עדיף מנר חנוכה כיון דלולב עיקרו מה"ת וי"ל דהיינו דוקא לענין נוסח הברכה ולזה וודאי לולב עדיף אבל לענין עיקר הברכה וודאי חנוכה עדיף. ובזה יש ליישב מה שהקשה הק"ע בירושלמי דהא רב הונא תלמידו של רב ואמאי לא בירך אלא יום ראשון הא לולב עדיף מחנוכה ולפמש"כ ניחא דלולב שאני דתקנת חכמים הוי טפל לעיקר המצוה והיינו דיליף רב הונא התם מדמאי דדמאי נמי הוי כסייג לשל תורה ע"כ לא תקינו בה ברכה והוא מעין סברת אביי בספק דדבריהם והנה הרמב"ם ז"ל כתב בהל' חנוכה שינוי' דאביי דספק דדבריהם. לא בעי ברוכי והשיג עליו הראב"ד משינוי' דרבא דדוקא דמאי דרוב ע"ה מעשרין הם וכן נחלקו הם ז"ל בסוף ה' מילה לענין ספק מילה ועיין בכ"מ שם שהביא תשובת הרמב"ם ז"ל לחכמי לוניל בזה. ולי נראה ליישב בפשיטות דהנה בסוכה בשמיני איכא תרי לישני אליבא דרב ללישנא קמא ס"ל לרב דצריך לברך אסוכה בשמיני ולישנא בתרא ס"ל דצריך לישב בסוכה אבל לא לברך ע"כ אביי דמשני אליבא דרב ספק דדבריהם לא בעי ברוכי ע"כ ס"ל כלישנא בתרא אליבא דרב דסוכה בשמיני א"צ לברך וה"נ בי"ט שני לא היה צריך לברך אלא כי היכי דלא ליזלזלו ביה ורבא דמשני רוב עמ"ה מעשרין הם היינו משום דס"ל כלישנא קמא אליבא דרב דצריך לברך אסוכה בשמיני וא"כ אמאי אין מברכין על הדמאי אלא ע"כ צ"ל משום דרוב ע"ה מעשרין הן וא"כ לדידן דקי"ל דברוכי לא מברכינן א"כ גם בי"ט שני לא היה צריך לברך אלא על כרחך טעמא כי היכי דלא ליזלזלו בי' ועיין בלח"מ ז"ל בהלכות חנוכה שהאריך בזה. והנה ראיתי שדברי הרמב"ם ז"ל חלוקים על מש"כ לחלק בין תקנת נביאים לתקנת זקנים והוא ז"ל השוה אותן חנוכה והלל ומגילה והדק"ל אליבא דריב"ל אדריב"ל וגם ממתניתין דמגילה דמקום שנהגו לברך יברך למ"ד דאין צריך לברך אמילי דרבנן צ"ל דברכה שלאחריו שבח הוא ולא נאמר בה וצונו אלא דלפ"ז לא הוי פריך הש"ס הכא מי"ט שני ופירש"י ז"ל דהיינו קידוש היום ובה לא נאמר ג"כ וצונו. הן אמת דהתוס' בסוכה כתבו סברא זו לדחות מה שהביאו ראיה דמברכין אמנהגא כמו הלל דר"ח מי"ט שני דלא הוי אלא מנהגא ודחו התוס' דבברכת י"ט לא נאמר וצונו ולא ידעתי איך יתיישב לדבריהם מאי דפריך הש"ס הכא מי"ט שני ובאמת בלא"ה אין כ"כ ראיה מי"ט שני דאף בזה"ז הוי מנהגא מ"מ כיון דבדורות הראשונים הוי מחמת תקנה א"כ גם זו שלא לשנות ממנהג האבות תקנה חשובה היא ועיין ברא"ש ז"ל פרק היה קורא שמביא מהא דמברכין בי"ט שני של פסח על אכילת מצה ובי"ט שני של ר"ה על תקיעת שופר וכבר כתבו התוס' בסוכה דמי"ט שני של ר"ה אין ראיה דהכל קדושה אחת היא אבל מאכילת מצה ראיה היא. שוב ראיתי שהר"ן ז"ל בסוכה הקשה על התוס' ממצה וגם כתב לדחות ראייתם מי"ט שני כמש"כ לעיל ודעתו נוטה דאין לברך אמנהגא וכבר כתבו בזה הראשונים אם הלכה רופפת בידיך צא אחר המנהג ועדיין צריך פרט הזה חיפוש וצלילה במימי הש"ס כי עמוק הוא ומי ימצאנה ודוק היטב בכל הנ"ל: סוגיא דשמן שריפה אין מדליקין בשמן שריפה ביו"ט. מ"ט לפי שאין שורפין קדשים בי"ט מנה"מ אמר חזקיה וכן תנא דבי חזקי' כו' מת"ל עד בקר ליתן בוקר שני לשריפתו כו'. והנה מסוגיין משמע דהא דאצטריך קרא היינו משום דה"א דעשה דוחה ל"ת. ולכאורה איצטריך קרא כי היכי דלא נימא מתוך כו' לא מיבעי' לשיטת רש"י ז"ל דלא בעינן צורך קצת וודאי הוי מצינן למימר מתוך אלא אפילו לשיטת התוס' ז"ל דבעינן צורך קצת נותר של פסח הוי כצורך קצת כמו שריפת חמץ שכתבו התוס' בריש פסחים דהוי צורך קצת הואיל ומצוה לבערו ואכתוב בקיצור העולה מסוגיא דביצה בדין נדרים ונדבות דאמרינן התם לב"ה דא"ל מתוך השוחט עולת נדבה לא לקי והקשו התוס' הא אפילו ב"ה מודו דנדרים ונדבות אין קריבין בי"ט ותירצו דהיינו משום דכתיב לכם ולא לגבוה ואין בהם אלא עשה דלכם לבד ואין בהם לאו דל"ת כל מלאכה ומ"ד אליבא דבית הלל דנדרים ונדבות קריבים בי"ט משום דכתיב לה' כל דלה' דריש לכם ולא לעכו"ם ולא לכלבים ויפלא בעיני מש"כ התוס' ז"ל הכא דהיינו טעמא דמ"ד דנונ"ד קריבים דעיקר שחיטתן לאדם הא מ"ד קריבים היינו אפילו עולות וי"ל דאיכא תנאי נמי דס"ל דשלמי נדבה קריבים ועולות לא אבל גם אליביה דהאי תנא אינו מוכרח לומר דס"ל דעיקרו לאדם ע"ש ובביצה והנה הש"ס מדמי הכא ולקמן בפ' ר"א ובפסחים כל הני מילי להדדי שריפת נותר וקדשים פסולים ונדרים ונדבות בי"ט ומילה שלא בזמנה ופירש"י ז"ל דילפינן חד מחבריה דמצוה שאפשר לקיימה לאחר י"ט אינו דוחה הל"ת די"ט וא"כ לרב אשי לא צריך כל הני קראי וא"כ ע"כ צ"ל דלית ליה לרב אשי מתוך כו' דאי אית ליה מתוך ודאי אצטריך קרא והיה נראה לומר בהאי סברא דמתוך במה שנחלקו רש"י ותוס' ז"ל אי בעינן צורך קצת אי לאו ונראה לי דהכי הוא עיקר הדבר דכל שהותר לצורך אוכל נפש הותר נמי לצורך אחר אשר לצורך י"ט איזה צורך שיהיה אבל עכ"פ צריך שיהי' צורך האדם עצמו אבל אם הוא לצורך אחר כמו שריפת קדשים דעיקר שריפתן הוא לקיים המצוה לא יחשב צורך האדם כלל וכן מילה שלא בזמנה אע"ג דאפשר לומר בה מתוך מחמת שחיטה דחבלה היא אלא דאין בה צורך אדם אבל קרבן דנדרים ונדבות וודאי הוא בכלל צורך האדם להעלות דורון לפני המקום או כמש"כ התוס' בביצה דף י"ב וא"כ לכם לא הוי אלא עשה אבל מלקות אין בה וחמץ נמי הוי צורך היום שלא להמצא בבית ע"כ אמרינן בי' מתוך למאן דס"ל האי סברא ועיין בר"ן בביצה ובש"ג שם ובבעהמ"א ז"ל וא"כ לכ"ע כל הני קראי דשריפת קדשים ומילה שלא בזמנה לא אצטריך אלא שלא נימא דעשה דוחה ל"ת לבר מקרא דאביי דאיצטריך בלא"ה משום דלא נימא מתוך. ולפ"ז יש לדקדק על מה שפירשו התוס' ז"ל דאתיא בק"ו היינו מק"ו דנדרים ונדבות ולפי הנ"ל אין כאן ק"ו דנדרים ונדבות יש בהם צורך ומותרים מחמת מתוך אבל מילה שלא בזמנה ליכא למימר בה מתוך ודוחק לומר דרבא ל"ל מתוך ואי ס"ל להתוס' דמילה שלא בזמנה נמי חשיב צורך קצת אם כן בלא"ה צריך קרא ולמה לי' לרבא למימר דאתיא בק"ו ויש להבין הא דאמר ר"ע בפסחים ומצינו להבערה שהוא אב מלאכה ומאי נפ"מ ליתי עשה דתשביתו ולידחי לאו דל"ת כל מלאכה להנך דס"ל דאין בי"ט אלא ל"ת בלבד וי"ל כיון דר"ע ס"ל דחמץ בשריפה היינו משום דיליף מנותר א"כ הוי בכלל שריפת קדשים דלא שרפינן בי"ט ובזה א"ש מאי דאמר ר"ע והלא נאמר לתכ"מ הא התורה התירה דכתיב אך ביום הראשון תשביתו ולפי הנ"ל ניחא כיון דילפינן מנותר לכולי' מילתא ילפינן מנותר והנה האופה מי"ט לחול או לעכו"ם או לכלבים דל"ל בה מתוך הי' צריך ללקות אלא דרבה אמר דלא לקי משום הואיל ומיקלעי אורחין ומשמע בפסחים דליכא בזה אלא איסורא דרבנן וקרא דלכם ולא לעכו"ם ע"כ איירי בשל עכו"ם או סמוך לחשיכה לשיטת התוס': אבל שיטת הרמב"ם ז"ל בזה נפלאה היא דהוא ז"ל כתב בפ"א מהל' י"ט דלא אמרינן מתוך אלא בהוצאה והבערה ועיין במ"מ מש"כ בזה ובלח"מ והי' דהרמב"ם ז"ל לא ניחא ליה בתירוץ התוס' ז"ל בנדרים ונדבו' דמתוך אהני לענין מלקות ולכם אתי לאיסורא כיון דהתירא הוא למה יאסר ואם נאסר תו ל"ל בה מתוך ואפילו מילקי לקי אלא ע"כ מסוגיא דביצה דף י"ט משמע דלא אמרינן מתוך בשארי מלאכות וא"כ צריך להבין טעמו של דבר מ"ש הוצאה משאר מלאכות אלא ע"כ אפילו למ"ד דטעמא דב"ה גבי הוצאה הוא מחמת מתוך היינו נמי משום דכתיב לא תוציאו משא ביום השבת אלא דרבה ס"ל דילפינן מזה דאין איסור הוצאה כלל בי"ט ורב יוסף ס"ל דאיכא איסור הוצאה אם הוא עושה לצורך החול אבל משום דרוב הוצאות הם לצורך היום ומותרות ע"כ כתיב ביום השבת ולהכי בהבערה נמי דכתיב ביום השבת ג"כ אמרינן בה מתוך ויש להביא ראיה לזה מד' הירושלמי סוף ביצה הביאו אותו הראשונים מהו להדליק נר של אבטלה תני לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת הא בי"ט מותר ופליג אחזקי' דאוסר ר' אבינא אמר ב"ש אוסרים וב"ה מתירין והיינו מאי דפליגי בהוצאה אלמא דמדמינן לה אהדדי מטעם דכתיב בהו ביום השבת ור' יוחנן מסיק התם לא תאסר ולא תשרי וכתב הה"מ בפ"א מהל' י"ט דסמכינן אש"ס דילן דפשיטא לי' לר' יוחנן דאמרינן מתוך בהבערה וקשה לכאורה הא בירושלמי גופא קאמר ר' יוחנן דאין לוקין אבישול נבילה דהותר מכלל בישול בי"ט ור"ל פליג עלי' אלמא דר"י ס"ל מתוך ואמאי אמר גבי נר של אבטלה לא תשרי ואפ"ל דלענין מלקות אהני מתוך אבל לא להתיר או דהתם בנבילה יש צורך קצת והכא בנר של אבטלה איירי אלא דלפ"ז מק' ר' אבינא תנינן ב"ש אוסרין וב"ה מתירין הא סוגיית הירושלמי שם גבי פלוגתא דאין מוציאין דדוקא ביש בו צורך פליגי ע"כ הי' נראה דהא דמביא הירושלמי פלוגתא דב"ש וב"ה היינו מאי דפליגי במדורה להתחמם. והנה לפי מאי דמשמע מפשטות ד' הירושלמי דליכא איסור הבערה בי"ט א"כ איך יפרש מתניתין דאין מדליקין בשמן שריפה בי"ט. אבל באמת שיטת הירושלמי כאן במכילתין לחד מ"ד דאפילו להדליק בע"ש ומאילי' תדלק בשבת ג"כ אסור והיינו משום דלאו משום מלאכה איתסר ביו"ט לשיטתו אלא גזה"כ היא שלא לשרפו בי"ט. וא"כ אפילו ממילא אסור ואיכא מ"ד התם דמפרש כמו בש"ס דילן אלא דבש"ס דילן אמרינן דהא דתנן ולא בשמן שריפה איירי בי"ט שחל בע"ש ובירושלמי אמרינן דמשום גזירה די"ט שחל בע"ש אסרינן בכל ע"ש ומש"ה שרינן התם אם נתן לתוכו שמן חולין דתו לא שייך למיגזר ועיין בק"ע שם מש"פ בדוחק ואפ"ל דבזה ג"כ אזלי לשיטתייהו דלשיטת הש"ס דילן איסורא דשמן שריפה הוא מחמת מלאכה וא"כ בשמן תרומה שנטמאת לית בה משום מלאכה אלא ע"כ משום גזירה אטו קדשים כמש"כ התוס' ז"ל וכן הסכים הר"ן ז"ל א"כ לא שייך למיגזר כל ע"ש אטו י"ט שחל בע"ש דהוי גזירה לגזירה אלא ע"כ מיירי מתני' בי"ט שחל בע"ש אבל לשיטת הירושלמי דלאו משום מלאכה נאסרה אלא מגזה"כ א"כ אף בתרומה יש איסור דאוריי' בי"ט ע"כ שפיר גזרינן כל ע"ש אטו י"ט שחל בע"ש אלא דיש להעיר בזה ע"ד פלפול מהא דאי' בביצה דף ל"ג מהו לגמר את הבגדים וא"ר יהודה ע"ג גחלי' אסור משום כיבוי והבערה ע"ג חרס מותר דליכ' כיבוי והבערה פירש"י ז"ל דהוי הבערה כלאחר יד והתוס' כ' דהבערה מותר בי"ט אפילו שלא לצורך כלל והביאו שם ד' הירו' מהו להדליק נר של אבטלה ולפי דבריהם רבה דקאמר התם דע"ג חרס אסור משום דקמוליד ריחא ש"מ דרבה נמי ס"ל דהבערה מותר אפילו שלא לצורך כלל וא"כ ע"כ שריפת קדשים גזה"כ הוא ולאו משום מלאכה וא"כ בתרומה נמי איכא איסורא דאורייתא וא"כ תיקשי הא דמשני רבה דאין מדליקין בשמן שריפה בי"ט גזירה י"ט אטו שבת ופי' התוס' דלית ליה גזירה תרומה אטו קדשים הא אליבא דרבה גם שריפת תרומה מה"ת אסור אבל באמת שיטת התוס' בהני תרי מילי צ"ע מש"כ התוס' כאן דרבה ל"ל כלל האי איסורא דשריפת תרומה כבר הקשו התוס' מהא דביצה ועל החלה שנטמאת תירצו דגזירה חלה אטו שמן וזה דוחק גדול כמש"כ תוס' בעצמן ועוד א"כ אמאי לא שרינן לשרוף החלה מעיסה שנטמאת בפסח דלא הוי אלא גזירה לגזירה וקיל אסורי' ממה שנתיר לאפות הכל מחמת הואיל דהוי נמי איסור דרבנן וכן לר' יהושע דאמר לא זהו חמץ שמוזהרין עליו בבל יראה ומניחה להחמיצה מכל זה משמע דאיכא איסורא דאורייתא בשריפת תרומה ובירושלמי פסחים מוכח להדיא דאיכא איסורא דאוריי' בחלה שנטמאת דאיתא התם בשיטת ר"א דמותר לאפות משום דכל חדא חזיא לי' ומותר להערים ובשעת רדי' מניח אחת בתנור ואמר ליה ר' יהושע לר"א הרי הוא עובר על שריפת קדשים בי"ט אמר לו ר"א מאליהם הם נשרפין אמר לו ר"א לר"י הרי הוא עובר בבל יראה אמר לו ר"י מוטב לעבור על מצות ל"ת שלא באת לפניו היינו בשב ואל תעשה כו' תחמיץ מאלי' וגם ל"ת דבל יראה היא בשב ואל תעשה אם עובר עלי' ושריפת קדשים הוא בקום ועשה ואי שריפתה מדרבנן אסורה א"כ עדיף לעבור על שריפת קדשים מלעבור על בל יראה הן אמת דיש לדחות דהירושלמי לשיטתיה דכתיבנא אליביה דלאו משום מלאכה נאסרה אלא משום גזה"כ ואין חילוק בין תרומה לקדשים ובאותו ענין יש להקשות לכאורה מהא דר"א דקאמר מאליהם הם נשרפים אלישנא קמא דרב חסדא במכילתין דאוסר להדליק בשמן שריפה אפילו בע"ש שתדלק בשבת ויש ליישב עכ"פ לפי הפשט נראה דאיכא איסור דאורייתא בשריפת תרומה וכן נראה מלשון הרמב"ם ז"ל פ"ג מה' י"ט גבי הפרשת חלה בטומאה ואיכא למימר בה תרי טעמי או משום דנאסר ביעור קדשים באיזה אופן שיהי' וכשיטת רש"י ז"ל בכמה דוכתי ותרומה נמי איקרי קודש כיון דלאו משום מלאכה נאסרה אלא דלפ"ז קשה אמאי לא מדמינן תרומה לקדשים גם לענין שריפת לילה דאין שורפין את הקדשים בלילה ואלו תרומה מבואר במשנה תרומות דמדליקין בבית כהן ובירושלמי איתא דאפילו נר חנוכה של ישראל מותר להדליק בשמן שריפה ובירושלמי עמדו ע"ז עיין במכילתין וי"ל לפמש"כ רש"י ז"ל בביצה דרחמנא אחשבי' לשריפתן ומלאכה היא אפילו לתתו לפני כלבו אתי שפיר אבל כבר הקשו התוס' ע"ז דמנ"ל הא ועוד אפ"ל בזה סברת ריב"א ז"ל דשריפת תרומה עיקרה משום מצותה היא ולא חשיבא לצורך ועדיפא מנדרים ונדבות דנדרים ונדבות כל מלאכתם הן להכנת אוכל נפש אלא דגם מצוה יש בהם אבל שריפת תרומה עיקרה למצותה הוא והדברים ארוכים מאוד צריך להאריך בהם בתכלית ואין פנאי כעת עכ"פ מפשט ההלכה נראה דשריפת תרומה מה"ת אסורה ואי תיקשי א"כ אמאי לא קאמר רב חסדא דגזרינן כל ע"ש אטו י"ט שחל בע"ש כדאיתא בירושלמי י"ל ע"פ שיטת התוס' ז"ל בפסחים בהא דאמר רב חסדא מה"ת צרכי שבת נעשין בי"ט דל"ד מידי דשרי בי"ט אלא אפילו מידי דלא שרי בי"ט כיון שהוא צורך שבת הוי כאוכל נפש ואין בה אלא שבות וא"כ להדליק בשמן שריפה בי"ט שחל בע"ש ליכא אלא שבות ולא שייך למיגזר אלא דקשיא לי לשיטת התוס' בפסחים אמאי לא שרי' בשמן שריפה אפילו לכתחילה להדליק בי"ט שחל בע"ש ע"י עירוב תבשילין כי היכי דשרינן כל מלאכות אליבא דרב חסדא מהאי טעמא אלא דבאמת נחלקו הפוסקים אי צריך להזכיר לאדלוקי שרגא בנוסח עירוב כדאיתא בש"ע סי' תקכ"ז וכבר כתב המ"א ז"ל שם דאין המקום להיתר בלי ע"ת עוד צריך לחקור אי נר של שבת לאו דאוריי' א"כ אין זה בכלל צרכי שבת אלא דמסתבר דהוי בכלל אוכל נפש משום שלום בית ואי תיקשי לפי הנ"ל דלכ"ע שריפת שמן תרומה אסור בי"ט מה"ת א"כ אמאי לא מפרש רבה טעמא דאין מדליקין בש"ש בי"ט משום שריפת קדשים י"ל דלא ניחא ליה לרבה למימר דאיירי בי"ט שחל בע"ש וע"כ טעמא דאין מדליקין בע"ש בש"ש משום דמתוך שמצוה עליו לבערו וא"כ הא דאין מדליקין בי"ט היינו אפילו בעי"ט דומיא דשבת וע"כ משום גזירה י"ט אטו שבת: ועתה צריך לבאר בשיטת התוס' ביצה. דלפי שיטת התוס' ז"ל לרבה שרי הבערה בי"ט אפילו שלא לצורך כלל ובהדיא איתא בפסחים ובמכות דלרבה לוקה אהבערה בי"ט ומש"כ דזה שייך לפלוגתא דרבנן ור' יוסי אי בשבת לחלק יצא או ללאו יצא דלמ"ד ללאו יצא לא הוי הבערה בכלל ל"ת כל מלאכה ומותר בי"ט לפ"ז אמאי אסור לכבות ביו"ט בשלמא אי נימא דהבערה הוי בכלל ל"ת כל מלאכה אלא דגזה"כ הוא דאין בה אלא לאו א"כ שפיר חייב על כיבוי בשבת אפילו חטאת אע"ג דאינו חייב בכיבוי אלא ע"מ להבעיר כדאיתא בפרק במה מדליקין אליבא דר' יוסי כיון דגם הבערה אב מלאכה היא אבל אי נימא דלר' יוסי אין הבערה בכלל שאר מלאכות ולא מיקרי' מלאכה א"כ בשבת אמאי חייב חטאת אכיבוי ובי"ט לא לחייב כלל אכיבוי כיון דאין הבערה בי"ט הן אמת דזה הוא ג"כ פי' ריב"א ז"ל בריש פסחים על הא דאמרינן ש"מ הבערה לחלק יצא אבל דרך זה נפלא ממני ועיין במ"א סי' ת"ק מש"כ בד' הב"י בשם הה"מ ועוד אי נימא דדרשינן ביום השבת למעוטי י"ט א"כ מנ"ל דללאו או לחלק יצא דילמא לא אתי אלא לאשמעינן דבי"ט מותר וד' הירושלמי ג"כ אינן מתיישבין לפי' זה ועדיין לא נתבארו הדברים ככל הצורך כי עמוקים הם נחזור לראשונות הנה מסוגיא דסנהדרין דף ל"ו משמע נמי דלא אמרינן מתוך בנדרים ונדבות דרבא אמר התם למילף בק"ו דרציחה לא תדחה קרבן יחיד מק"ו מה י"ט שנדחה מפני קרבן יחיד אין רציחה דוחה אותה ק"ו שלא תדחה רציחה קרבן יחיד ואי אמרינן מתוך א"כ מנ"ל דקרבן יחיד חמיר מדדחי י"ט דילמא היינו משום טעמא דמתוך אבל ברציחה ליכא למימר בה מתוך אלא ש"מ דלא ס"ל מתוך אלא בהוצאה והבערה והתוס' ז"ל הקשו התם מנ"ל דרציחה אינו דוחה י"ט נילף בק"ו מקרבן יחיד שתדחה י"ט ולפי מה שפי' ר"י ז"ל הכא במכילתין דמילה אתיא בק"ו היינו מנדרים ונדבות ואפ"ה גלי רחמנא דמילה שלא בזמנה לא דחי י"ט א"כ ה"ה רציחה וכן לפירש"י בהך דאמר רבא דאתיא בק"ו והנה בריש כתובות פליגי רב פפי ורב פפא אליבא דרב יהודה דשרי למיבעיל בתחילה בי"ט רב פפי משמיה דרבא אמר דה"ה בשבת שרי ורב פפא אמר דווקא בי"ט משום מתוך אבל בשבת אסור ואמר לי' רב פפי מאי דעתיך משום מתוך א"כ יהא מותר לעשות מוגמר בי"ט משום מתוך ומשני דבעינן דבר השוה לכל נפש והקשו התוס' וכי לית ליה לרב פפי האי סברא דמתוך הא היינו טעמא דב"ה דמוציאין את הקטן ולפמש"כ בשיטת הרמב"ם ז"ל ניחא דדוקא בהוצאה אמרינן מתוך כו' אבל לא בשאר מלאכות וא"כ או דס"ל לרב פפי דהבערה לא מדמינן להוצאה או דמודה דאמרינן מתוך בהבערה כמו בהוצאה אלא דאיכא במוגמר ג"כ משום מכבה דאמרינן התם מתוך שהותרה הבערה ל"ד אלא עיקר מילתי' מכיבוי הוא וגבי כיבוי לא אמרינן מתוך ומש"ה מוגמר אסור אבל לרב פפא דס"ל דאמרינן מתוך גבי חבורה א"כ גבי מוגמר נמי נימא מתוך ומשני ליה רב פפא משום דבעינן דבר השוה לכל נפש אבל רב פפי ס"ל דאי אמרינן מתוך אית לן למימר אפילו אם אינה שוה לכל נפש ויש ליישב בזה ד' הרמב"ם ז"ל שכתב בטעם מוגמר משום מכבה ולא משום מבעיר והוא בביצה כ"ב אמר לי' רב נחמן לרב הונא ולימא מר מפני שמבעיר א"ל תחלתו מכבה וסופו מבעיר א"כ מבעיר נמי אית בי' ולפי הנ"ל ניחא דפסק כרב פפי דאמרינן מתוך אפילו אם אינו שוה לכל נפש ובזה א"ש נמי טעמא דרב יהודא שם בביצה דאמר ע"ג חרס מותר דמכבה ליכא ובהבערה אמרינן מתוך ורב נחמן ורב הונא ס"ל כרב פפא דלא אמרינן מתוך אם אינו שוה לכל נפש ובזה לא צריכינן למש"כ הלח"מ דרב הונא ורב נחמן ס"ל כר"ע דלא אמרינן מתוך בהבערה דא"כ מאי פריך רב נחמן לרב הונא ולימא מר משום שמבעיר דילמא רב הונא ס"ל מתוך אלא כדכתיבנא דרב נחמן ס"ל דאליבא דכ"ע לא אמרינן בכה"ג מתוך כיון דאינו שוה לכל נפש ונפלאתי שלא הביא הלח"מ הך דכתובות עי' בפ"ד מהל' י"ט. והנה שיטת התוס' במים לרחיצה דב"ה מתירין לצורך פניו ידיו ורגליו משום מתוך אבל לצורך כל גופו אסור מה"ת דאינו שוה לכל נפש כמו מוגמר ולפמש"כ בשיטת הרמב"ם ז"ל דגם במוגמר ודדמי לי' הוי אמרינן מתוך א"כ איסור רחיצה ע"כ מחמת בישול המים דלא אמרינן בה מתוך אלא דדעת הרמב"ם ז"ל דרחיצת כל גופו נמי מותר מה"ת דהוי ככל אוכל נפש ובזה פליגי ב"ש וב"ה ב"ש סברי אוכל נפש דווקא אבל הנאה שחוץ לגוף לא הוי בכלל אוכל נפש וב"ה סברי דמה שחוץ לגוף נמי בכלל אוכל נפש הוא עיין בפי' המשניות בביצה. וכן משמע שם בביצה דמיבעי להו הא דתנן ועושה מדורה להתחמם כנגדה אי ב"ש נמי מודו בהא ושני ליה בין הנאת כל גופו לאבר אחד ע"כ דהוי ס"ד לב"ש דהוי כאוכל נפש דלב"ש לית להו מתוך וא"כ היינו טעמא דב"ה באבר אחד נמי משום דהוי כאוכל נפש ולפי שיטת התוס' דהנאת רגליו עדיף מהנאת כל גופו צריך ליישב סוגיא דביצה דמשמע שם דהנאת כל הגוף עדיף וע"כ צריך לחלק בין מדורה להתחמם ובין רחיצה וא"כ לענין מאי מחלק הש"ס בין אבר אחד לכל הגוף ויש ליישב ואחר כל האריכות הנ"ל עדיין לא יצאתי בזה חובת העיון ככל הצורך כי הלכה עמוקה היא זו: ובדין הואיל נראה מד' הרמב"ם ז"ל דלא מהני אלא לפטרו ממלקות אבל איסורא דאורייתא איכא דכתב ז"ל דשוחט לחול או לעכו"ם אינו לוקה משום הואיל. ושוב כתב באותו הפרק דאסור לבשל לעכו"ם דכתיב לכם ולא לעכו"ם וכן נראה מד' הרב המגיד בפ"א מהל' י"ט ולפ"ז הא דמהני ע"ת ע"כ כרב חסדא דצרכי שבת נעשים בי"ט וכן נראה מד' בפ"ו מהל' י"ט שכתב שם דאסור זה לאפות ולבשל מי"ט לשבת אינו אלא מדרבנן שלא יאמרו דמותר ג"כ מי"ט לחול ואי משום טעמא דהואיל אפילו מי"ט לחול נמי אינה אלא מדרבנן ואי מיירי בגוונא דליכא למימר הואיל כמו סמוך לחשיכה לד' התוס' א"כ אפילו לשבת אסור מה"ת אלא נראה דס"ל דצרכי שבת נעשים בי"ט וכן בדין דהא מסקינן בפסחים דר"א ור"י פליגי בהאי סברא אי אמרינן הואיל ור' יהושע ס"ל דלא אמרינן הואיל וא"כ ע"כ צריך לומר אליבי' דצרכי שבת נעשים בי"ט מדאופים מי"ט לשבת וא"כ מנ"ל דר"א פליג עלי' דר"י בהא אלא דאכתי תיקשי הא משמע בפסחים דלרבה דאית לי' הואיל אין בזה אלא איסור דרבנן דהיינו טעמא דעירוב תבשילין לרבה וע"ז יש לומר דכ"ז לפי מאי דאכתי לא ידעינן דפליגי בזה תנאי אבל למסקנא דפליגי תנאי בהואיל ובהך דצרכי שבת נעשים בי"ט לא מצינו דפליגי א"כ מסתברא דהא דשרי להכין מי"ט לשבת הוא מחמת טעם דצרכי שבת כו' ובאופה מי"ט לחול שפיר איכא איסורא דאורייתא מדכתב רחמנא לכם ולא לעכו"ם אלא דא"כ אמאי שרי ר"א לאפות חלה בטומאה משום הואיל כיון דטעמא דהואיל לא מהני אלא למלקות וי"ל דע"כ לא דמיין אהדדי הנך מילי דאמרינן בי' הואיל להדדי דהא בביצה גבי עיסת הכלבים אמרינן ביה הואיל אפילו לכתחילה ע"ש ואפ"ל דבאופה מי"ט לחול או לעכו"ם ילפינן מלכם דאיכא איסורא דאורייתא כיון דבאמת לא באו לו אורחים אלא דמלקות אין בה דהוי כמו התראת ספק אולי יבואו אורחים אבל בהואיל דר"א וכן הואיל ואפשר לפייסן בנבילה דיש מקום לומר דחזיא לדידיה מותר אפילו לכתחילה ועיין בלח"מ פ"א מהל' י"ט. והנה מהא דאמרינן הואיל ויכול לפייסן בנבילה משמע דאי לאו הכי לא הוי שרינן אף דחזי גם לדידיה אלמא דאם אפה לצורך בהמה אף דחזיא לדידיה אסור ולא דמי לאופה מי"ט לחול דאמרינן הואיל דיש לו שהות לאפות לצורך חול אחר י"ט. ובזה א"ש מש"כ התוס' הא דמתירין ב"ש להחם חמין לרגליו היינו דווקא אם שתה מהן. ולכאורה אפילו לא שתה מהן דב"ש נמי אית להו הואיל כמש"כ התוס' בפסחים ועיין ברשב"א ז"ל פ' כירה בסוגיא דאנשי טבריא אלא כיון דנצרך לרגליו לא אמרינן בזה הואיל אלא דהרמב"ם ז"ל כ' להדיא בפ"א דמבשל לצורך בהמה אינו לוקה משום הואיל ואי מיקלעי אורחים ועיין בב"י סי' תקי"ב מש"כ בזה וצ"ל דעכ"פ איסורא איכא ואהני הואיל ויכול לפייסן בנבילה למישרי לכתחילה אבל בחמין לרגליו אף דאיכא למימר הואיל עכ"פ לא היו ב"ש מתירין לכתחלה ע"כ פירשו התוס' דווקא אם שתה מהם ובירושלמי שם בביצה פליגי אליבא דב"ה אי בעינן ראויין לשתי' ולמסקנת הש"ס התם משמע כשיטת התוס' דרחיצת כל הגוף אסור מה"ת. ואי תיקשי לפמש"כ דהואיל ואי מיקלעי אורחים לא מהני אלא למלקות אבל איסורא דאורייתא איכא א"כ מאי פריך בביצה לרב חסדא והא לית לי' הואיל דילמא דוקא הואיל ואי מיקלעי אורחים לית לי' אבל הואיל דיכול לפייסן בנבילה אית לי' וי"ל דלא שני ליה להש"ס לחלק תדע דמדמינן האי הואיל דמיקלעי אורחים לשוחט למולים ע"מ שיתכפרו בו ערלים דפסיל רב חסדא מטעם הואיל ואי בעי מתקן נפשיה. וכן לפי' המפרשים בהואיל דר"א ור' יהושע היינו הואיל דאי בעי מיתשיל וכן פי' הרא"ש ז"ל הן אמת דרש"י ז"ל דחי להאי פירושא ועוד תיקשי על האי פירושא הא מסקינן בתמיד נשחט דף ס"ב דמודה רב חסדא דלחומרא אמרינן הואיל והדברים עמוקים אין ענינם פה. וגם דבר זה מה שהסכימו התוס' ז"ל דאם וודאי לא יבואו אורחים כגון סמוך לחשיכה מודה רבה דלא אמרינן הואיל צ"ע גדול לדעתו ומלשון הרמב"ם ז"ל נראה קצת דאפילו סמוך לחשיכה אמרינן הואיל שכתב הואיל ואלו באו לו אורחים הי' ראוי להם וכ"ז צ"ע בפוסקים ועיין במ"א שדעתו בד' הרמב"ם ז"ל דלא כרב חסדא בצורכי שבת בי"ט ומטעם הואיל הוא דכתב דאיסורו מד"ס ולשון הרמב"ם ז"ל לא משמע כן ועיין בבעה"מ ובמלחמות פ' אלו עוברים שהאריכו בזה קצת ומד' המלחמות נראה דפלוגתא דרב חסדא ורבה בצרכי שבת בי"ט תליא בפלוגתא דתנאי אי י"ט ושבת שתי קדושות או קדושה א' ויש לעיין בסוגיא דעירובין פ' בכל מערבין ועיין בתוס' שם שהקשו על ר"א במאי דהוי בעי הש"ס למימר אליביה בפסחים דלית ליה הואיל א"כ היאך אופין ומבשלים משבת לי"ט דהא לדידי' ס"ל איסור הכנה מדאין מערבין לכתחילה מי"ט לשבת ותירצו דלפי מאי דס"ד בפסחים צ"ל דהא דאין מערבין בתחילה מי"ט לשבת הוא משום דאסור למיקני שביתה בי"ט אבל הכנה לית ליה ולפי מאי דמשמע מד' המלחמות דלמ"ד י"ט ושבת שתי קדושות וודאי איכא איסור הכנה א"כ הדרא קושיא לדוכתי' הא ר"א אית לי' שתי קדושות וא"כ היאך הוי ס"ד למימר אליבא דר"א דלית ליה הואיל אבל באמת סברת המלחמות אינה אמורה אלא לשיטת רש"י ז"ל דמפרש לה להא דרב חסדא דצרכי שבת נעשים בי"ט משום דקדושה אחת היא אבל שיטת התוס' היא בע"א דאפילו דבר שאסור בי"ט עצמו מותר לצורך שבת כיון דא"א בע"א כמש"כ לעיל וא"כ אפילו למ"ד שתי קדושות הן שייך למימר האי סברא ואפילו לשיטת רש"י ז"ל אינו מוכרח לומר דסברת רב חסדא תליא בפלוגתא דתנאי דהא האי מילתא דאיסור הכנה מקראי ילפינן וע"כ אין בזה סברא פשוטה לאיסורא דא"כ קרא למה לי'. והדברים עמוקים ויש לעשות בהם ציצין ופרחים הרבה והמבין יבין גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך ועיין בתוס' ביצה דף ט"ז ועיין בתוס' יבמות דה"מ כולה משעטנז נפקא מה שהקשו שם ל"ל קרא דכלאים בציצית נילף מדאיצטריך קרא לשריפת קדשים ע"ש מה שתירצו ומה שכתבו עוד שם בענין נדרים ונדבות ולא אבין דבריהם ז"ל דוק ותשכח:
from our library copy — not yet checked against the original
Maamar Mordechai Hilchot Shabbat, Chelek 4 97:35unverified
והוסיף שם הב"י שר' ירוחם הביא את שתי הסברות ונטה להקל. וכתב הב"י שגם לדעת בעל התרומה אינו אסור אלא בפשטידא, שהשומן הוא בנפרד ונראה לעין. אבל קדירה שיש בה מרק עם שומן שכשהוא נימוח מתערב השומן הקרוש עם המרק ואינו ניכר – שרי, כי היכי דשרי ליתן קרח לתוך כוס מפני שמאליו הוא נמחה ומתערב ומתבטל ביין שבכוס, עיי"ש. והוסיף הב"י שכן משמע מדבריו ומדברי המרדכי. ומה שכתב הר"ן בדעת התרומה שאוסר ליתן קדרה שיש בה שומן, הכוונה שיש בה שומן בלי מרק אלא דבר מועט. ואח"כ כתב הב"י, שיתכן ולדעת הר"ן אליבא דספר התרומה יש לחלק בין לתת ברד לתוך יין ובין להפשיר השומן שבקדירה אפילו אם יש שמה מרק, שהשומן כשנמס צף מעל פני המרק ונמצא שלא מתערב ולא מתבטל, ואילו ברד במים או ביין, הוא מתערב ומתבטל. ומסיים הב"י שלדעת ר' יחיאל מפריז יש להביא הוכחה שמותר ודלא כספר התרומה. וסיים הב"י: "ובעיקר הדין כיון דמידי דרבנן הוא, נקטינן כרש"י והרמב"ם והרמב"ן דפליגי אבעל התרומה, ומותר".
from our library copy — not yet checked against the original
Jerusalem Talmud Berakhot 5:2unverified
כְּתִיב וַיֹּאמֶר אֵלִיָּהוּ הַתִּשְׁבִּי מִתֹּשָׁבֵי גִלְעַד אֶל אַחְאָב חַי יי [אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר עָמַדְתִּי לְפָנָיו] אִם [יִהְיֶה] הַשָׁנִים הָאֵלֶּה טַל וּמָטָר כִּי אִם לְפִי דְבָרִי. רִבִּי בְּרֶכְיָה אָמַר רִבִּי יָסָה וְרַבָּנָן חַד אָמַר בֵּין עַל הַטַּל וּבֵין עַל הַמָּטָר נִשְׁמַע לוֹ וְחָרָנָא אָמַר עַל הַמָּטָר נִשְׁמַע לוֹ וְעַל הַטַּל לֹא נִשְׁמַע לוֹ. מִן הֲדָא לֵךְ הֵרָאֶה אֶל אַחְאָב וְאֶתְּנָה מָטָר וְגוֹמֵר. וּמַן דָּמַר בֵּין עַל הַטַּל בֵין עַל הַמָּטָר נִשְׁמַע לוֹ. אֵיכַן הוּתָּר נִדְרוֹ שֶׁל טַל. אָמַר רִבִּי תַּנחוּמָא [אֶדְרֶעִיָיא] סָ‍בְרִין מֵימַר נֶדֶר שֶׁהוּתָּר מִכְּלָלוֹ הוּתָּר כּוּלּוֹ. אִית דְּבָעֵי מֵימַר בִּבְנָהּ שֶׁל צָ‍רְפִית וַיִּקְרָא אֶל יי וַיֹּאמַר יי אֱלֹהָי וְגוֹמֵר. אָמַר רִבִּי יוּדָה בֶּן פָּזִי לְאֶחָד שֶׁגָּנַב נַרְתִּיקוֹ שֶׁל רוֹפֵא. עִם כְּשֶׁהוּא יוֹצֵא נִפְצַע בְּנוֹ. חָזַר אֶצְלוֹ אָמַר לוֹ אֲדוֹנִי הָרוֹפֵא רְפָא אֶת בְּנִי. אָמַר לוֹ לֵךְ וְהַחְזֵר אֶת הַנַּרְתִּק שֶׁכָּל מִינֵי רְפוּאוֹת נְתוּנִין בּוֹ וַאֲנִי מְרַפֶּא אֶת בִּנְךָ. כַּךְ אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאֵלִיָּהוּ לֵךְ וְהַתֵּר נִדְרוֹ שֶׁל טַל שֶׁאֵין הַמֵּתִים חַיִּים אֶלָּא בִטְלָלִים וַאֲנִי מְחַיֶּה אֶת בְּנָהּ שֶׁל צָ‍רְפִית. וּמְנַיִּין שֶׁאֵין הַמֵּתִים חַיִּין אֶלָּא בִטְלָלִים. יִחְיוּ מֵתֶיךְ נְבֵלָתִי יְקוּמוּן הָקִיצוּ וְרַנְּנוּ שׁוֹכְנֵי עָפָר כִּי טַל אוֹרוֹת טַלֶּיךָ וְאֶרֶץ רְפָאִים תַּפִּיל. אֲמַר רִבִּי תַּנְחוּם אֶדְרֶעִיָיא וְאַרְעָא תַפְקִידֶיהָ תְּפַלֵּט. כְּתִיב וַיֹּאמֶר אֵלִיָּהוּ הַתִּשְׁבִּי מִתֹּשָׁבֵי גִלְעַד אֶל אַחְאָב חַי יי [אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר עָמַדְתִּי לְפָנָיו] אִם [יִהְיֶה] הַשָׁנִים הָאֵלֶּה טַל וּמָטָר כִּי אִם לְפִי דְבָרִי. רִבִּי בְּרֶכְיָה אָמַר רִבִּי יָסָה וְרַבָּנָן חַד אָמַר בֵּין עַל הַטַּל וּבֵין עַל הַמָּטָר נִשְׁמַע לוֹ וְחָרָנָא אָמַר עַל הַמָּטָר נִשְׁמַע לוֹ וְעַל הַטַּל לֹא נִשְׁמַע לוֹ. מִן הֲדָא לֵךְ הֵרָאֶה אֶל אַחְאָב וְאֶתְּנָה מָטָר וְגוֹמֵר. וּמַן דָּמַר בֵּין עַל הַטַּל בֵין עַל הַמָּטָר נִשְׁמַע לוֹ. אֵיכַן הוּתָּר נִדְרוֹ שֶׁל טַל. אָמַר רִבִּי תַּנחוּמָא [אֶדְרֶעִיָיא] סָ‍בְרִין מֵימַר נֶדֶר שֶׁהוּתָּר מִכְּלָלוֹ הוּתָּר כּוּלּוֹ. אִית דְּבָעֵי מֵימַר בִּבְנָהּ שֶׁל צָ‍רְפִית וַיִּקְרָא אֶל יי וַיֹּאמַר יי אֱלֹהָי וְגוֹמֵר. אָמַר רִבִּי יוּדָה בֶּן פָּזִי לְאֶחָד שֶׁגָּנַב נַרְתִּיקוֹ שֶׁל רוֹפֵא. עִם כְּשֶׁהוּא יוֹצֵא נִפְצַע בְּנוֹ. חָזַר אֶצְלוֹ אָמַר לוֹ אֲדוֹנִי הָרוֹפֵא רְפָא אֶת בְּנִי. אָמַר לוֹ לֵךְ וְהַחְזֵר אֶת הַנַּרְתִּק שֶׁכָּל מִינֵי רְפוּאוֹת נְתוּנִין בּוֹ וַאֲנִי מְרַפֶּא אֶת בִּנְךָ. כַּךְ אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאֵלִיָּהוּ לֵךְ וְהַתֵּר נִדְרוֹ שֶׁל טַל שֶׁאֵין הַמֵּתִים חַיִּים אֶלָּא בִטְלָלִים וַאֲנִי מְחַיֶּה אֶת בְּנָהּ שֶׁל צָ‍רְפִית. וּמְנַיִּין שֶׁאֵין הַמֵּתִים חַיִּין אֶלָּא בִטְלָלִים. יִחְיוּ מֵתֶיךְ נְבֵלָתִי יְקוּמוּן הָקִיצוּ וְרַנְּנוּ שׁוֹכְנֵי עָפָר כִּי טַל אוֹרוֹת טַלֶּיךָ וְאֶרֶץ רְפָאִים תַּפִּיל. אֲמַר רִבִּי תַּנְחוּם אֶדְרֶעִיָיא וְאַרְעָא תַפְקִידֶיהָ תְּפַלֵּט.
from our library copy — not yet checked against the original
Bereshit Rabbah 35:3unverified
אֶת קַשְׁתִּי נָתַתִּי (בראשית ט, יג), קִישׁוּתִי, דָּבָר שֶׁהוּא מֻקָּשׁ לִי, אֶפְשָׁר כֵּן, אֶלָּא קַשִּׁין דְּפֵירֵי. (בראשית ט, יד): וְהָיָה בְּעַנְנִי עָנָן עַל הָאָרֶץ, רַבִּי יוּדָן בְּשֵׁם רַבִּי יוּדָן בַּר סִימוֹן לְאֶחָד שֶׁהָיָה בְּיָדוֹ קָלוּב רוֹתֵחַ, בִּקֵּשׁ לִתְּנוֹ עַל בְּנוֹ וּנְתָנוֹ עַל עַבְדּוֹ. (בראשית ט, טז): וְהָיְתָה הַקֶּשֶׁת בֶּעָנָן וּרְאִיתִיהָ לִזְכֹּר בְּרִית עוֹלָם בֵּין אֱלֹהִים, זוֹ מִדַּת הַדִּין שֶׁלְּמַעְלָה, וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה וגו', רַבִּי יִצְחָק וְרַבִּי יוֹחָנָן וְרַבִּי יוּדָן גִּיּוֹרֵי הָלְכוּ לִשְׁמֹעַ תּוֹרָה מֵרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי, אִית דְאָמְרֵי פָּרָשַׁת נְדָרִים, וְאִית דְּאָמְרֵי פָּרָשַׁת נְסָכִים, וְנָטְלוּ הֵימֶנּוּ רְשׁוּת וְהִמְתִּינוּ שָׁם עוֹד יוֹם אֶחָד, אָמְרוּ צְרִיכִים אָנוּ לִטֹּל מִמֶּנּוּ רְשׁוּת פַּעַם שֵׁנִית. חַד מִנְהוֹן דְּרַשׁ וַאֲמַר לְהוֹן כְּבָר כְּתִיב (יהושע כב, ו): וַיְבָרְכֵם יְהוֹשֻׁעַ וַיְשַׁלְּחֵם וַיֵּלְכוּ אֶל אָהֳלֵיהֶם, מַה תַּלְמוּד לוֹמַר (יהושע כב, ז): וְגַּם כִּי שִׁלְּחָם יְהוֹשֻׁעַ אֶל אָהֳלֵיהֶם וַיְבָרְכֵם, אֶלָּא בְּשָׁעָה שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל מְכַבְּשִׁים וּמְחַלְּקִים אֶת הָאָרֶץ הָיָה שֵׁבֶט רְאוּבֵן וְגָד עִמָּהֶם וְעָשׂוּ אַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה, נָטְלוּ רְשׁוּת מִן יְהוֹשֻׁעַ לָלֶכֶת לְאָהֳלֵיהֶם, וְשָׁהוּ שָׁם עוֹד יָמִים אֲחֵרִים וְחָזְרוּ וְנָטְלוּ מִמֶּנּוּ רְשׁוּת עוֹד פַּעַם שְׁנִיָּה, לְכָךְ נֶאֱמַר: וְגַם כִּי שִׁלְּחָם וגו'. אָמַר רַבִּי יוּדָן שֵׁבֶט רְאוּבֵן וְגָד בְּנֵי פָּמַלְיָא שֶׁל יְהוֹשֻׁעַ וְלִוָּה אוֹתָן עַד הַיַּרְדֵּן, וְכֵיוָן שֶׁרָאוּ שֶׁנִּתְמַעֲטָה פָּמַלְיָא שֶׁלּוֹ חָזְרוּ וְלִוּוּ אוֹתוֹ עַד בֵּיתוֹ, הַבְּרָכָה הָאַחֲרוֹנָה הָיְתָה גְדוֹלָה מִן הָרִאשׁוֹנָה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב (יהושע כב, ח): וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם לֵאמֹר בִּנְכָסִים רַבִּים שׁוּבוּ אֶל אָהֳלֵיכֶם וּבְמִקְנֶה רַב מְאֹד בְּכֶסֶף וּבְזָהָב וּבִנְחשֶׁת וּבְבַרְזֶל וּבִשְׂלָמוֹת הַרְבֵּה מְאֹד חִלְּקוּ שְׁלַל אֹיְבֵיכֶם עִם אֲחֵיכֶם. וְאוֹחֲרָנָא דְּרַשׁ כְּבָר כְּתִיב (מלכים א ח, סו): בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי שִׁלַּח אֶת הָעָם וַיְבָרְכוּ אֶת הַמֶּלֶךְ, מַה תַּלְמוּד לוֹמַר (דברי הימים ב ז, י): וּבְיוֹם עֶשְׂרִים וּשְׁלשָׁה לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי שִׁלַּח אֶת הָעָם, וַיְבָרְכוּ אֶת הַמֶּלֶךְ, אֶלָּא נָטְלוּ מִמֶּנּוּ רְשׁוּת, וְהִמְתִּינוּ שָׁם יָמִים אֲחֵרִים וְחָזְרוּ וְנָטְלוּ מִמֶּנּוּ רְשׁוּת פַּעַם שְׁנִיָּה, לְכָךְ נֶאֱמַר: בְּיוֹם עֶשְׂרִים וּשְׁלשָׁה לַחֹדֶשׁ הַזֶּה שִׁלַּח אֶת הָעָם. אָמַר רַבִּי לֵוִי כְּתִיב (דברי הימים ב ז, ט): כִּי חֲנֻכַּת הַמִּזְבֵּחַ עָשׂוּ שִׁבְעַת יָמִים וְהֶחָג שִׁבְעַת יָמִים, וְאֵין לְךָ שִׁבְעָה לִפְנֵי הַחַג שֶׁאֵין בָּהֶם שַׁבָּת וְיוֹם הַכִּפּוּרִים, וְאוֹתָן שִׁבְעַת יָמִים הָיוּ יִשְׂרָאֵל אוֹכְלִים וְשׁוֹתִים וּשְׂמֵחִים וּמַדְלִיקִין נֵרוֹת, וּבַסּוֹף חָזְרוּ וְנִצְטַעֲרוּ עַל הַדָּבָר, אָמְרוּ תֹּאמַר שֶׁיֵּשׁ בְּיָדֵינוּ עָווֹן שֶׁחִלַּלְנוּ שַׁבָּת וְלֹא הִתְעַנִּינוּ בְּיוֹם. הַכִּפּוּרִים, וּכְדֵי לְפַיֵּסָן שֶׁרָצָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַעֲשֵׂיהֶם, יָצְתָה בַּת קוֹל וְאָמְרָה לָהֶן כֻּלְּכֶם מִבְּנֵי הָעוֹלָם הַבָּא, וְהַבְּרָכָה אַחֲרוֹנָה הָיְתָה גְדוֹלָה מִן הָרִאשׁוֹנָה, שֶׁנֶּאֱמַר (מלכים א ח, סו): וַיֵּלְכוּ לְאָהֳלֵיהֶם שְׂמֵחִים וְטוֹבֵי לֵב, אָמַר רַבִּי יִצְחָק שְׂמֵחִים, שֶׁמָּצְאוּ נְשׁוֹתֵיהֶם טְהוֹרוֹת, וְטוֹבֵי לֵב, שֶׁנִּתְעַבְּרוּ זְכָרִים. אָמַר רַבִּי לֵוִי יָצְאָה בַּת קוֹל וְאָמְרָה לָהֶם כֻּלְּכֶם מִבְּנֵי הָעוֹלָם הַבָּא. וְאוֹחֲרָנָא דְּרַשׁ כְּבָר כְּתִיב (מלכים ב ד, ה): וַתֵּלֶךְ מֵאִתּוֹ, מַה תַּלְמוּד לוֹמַר (מלכים ב ד, ז): וַתָּבֹא וַתַּגֵּד לְאִישׁ הָאֱלֹהִים, אֶלָּא (מלכים ב ד, ו): וַיַּעֲמֹד הַשָּׁמֶן, שֶׁהֻקַּר הַשֶּׁמֶן, וּבָאת לִשְׁאֹל אִם תִּמְכֹּר אִם לֹא תִמְכֹּר. הַבְּרָכָה הָאַחֲרוֹנָה הָיְתָה גְדוֹלָה מִן הָרִאשׁוֹנָה, (מלכים ב ד, ז): וְאַתְּ וּבָנַיִךְ תִּחְיִי בַּנּוֹתָר, עַד שֶׁיִּחְיוּ הַמֵּתִים. וְכֵיוָן שֶׁרָאָה אוֹתָן שֶׁהֵן בְּנֵי אָדָם שֶׁל יִשּׁוּב שָׁלַח עִמָּהֶם זוּג אֶחָד שֶׁל תַּלְמִידֵי חֲכָמִים לֵידַע מָה הֵם דּוֹרְשִׁין בַּדֶּרֶךְ, וְחַד מִנְּהוֹן דְּרַשׁ, כְּבָר כְּתִיב (שמות יד, יט): וַיִּסַּע מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים הַהֹלֵךְ לִפְנֵי מַחֲנֵה יִשְׂרָאֵל וַיֵּלֶךְ מֵאַחֲרֵיהֶם, מַה תַּלְמוּד לוֹמַר (שמות יד, יט): וַיִּסַּע עַמּוּד הֶעָנָן מִפְּנֵיהֶם וַיַּעֲמֹד מֵאַחֲרֵיהֶם, אֶלָּא אוֹתוֹ מִדַּת הַדִּין שֶׁהָיְתָה מְתוּחָה כְּנֶגֶד יִשְׂרָאֵל הֲפָכָהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּמְתָחָהּ כְּנֶגֶד הַמִּצְרִים. וְאוֹחֲרָנָא דְּרַשׁ, כְּתִיב: וְהָיְתָה הַקֶּשֶׁת בֶּעָנָן וּרְאִיתִיהָ לִזְכֹּר בְּרִית עוֹלָם בֵּין אֱלֹהִים וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה וגו', בֵּין אֱלֹהִים זוֹ מִדַּת הַדִּין שֶׁלְּמַעְלָה, וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה, זוֹ מִדַּת הַדִּין שֶׁל מַטָּה, מִדַּת הַדִּין שֶׁל מַעְלָה קָשָׁה, וּמִדַּת הַדִּין שֶׁל מַטָּה רָפָה. וְחַד מִנְּהוֹן דְּרַשׁ, כָּתוּב אֶחָד אוֹמֵר (משלי ח, יא): וְכָל חֲפָצִים לֹא יִשְׁווּ בָהּ, וְכָתוּב אֶחָד אוֹמֵר (משלי ג, טו): וְכָל חֲפָצֶיךָ לֹא יִשְׁווּ בָהּ, חֲפָצִים אֵלּוּ מִצְווֹת וּמַעֲשִׂים טוֹבִים, חֲפָצֶיךָ אֵלּוּ אֲבָנִים טוֹבוֹת וּמַרְגָּלִיּוֹת. רַבִּי אַחָא בְּשֵׁם רַבִּי תַּנְחוּם בַּר רַבִּי חִיָּא חֲפָצַי וַחֲפָצֶיךָ לֹא יִשְׁווּ בָהּ. (ירמיה ט, כג): כִּי אִם בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי כִּי אֲנִי ה' עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וגו', אַרְטְבָן שָׁלַח לְרַבֵּנוּ מַרְגָּלִית אֲטִימִיטוֹן, אֲמַר לֵיהּ שְׁלַח לִי מִילֵי טָבָא דְּטָבָא דִּכְוָתָהּ, שָׁלַח לֵיהּ חָדָא מְזוּזָה. שְׁלַח וַאֲמַר לֵיהּ אֲנָא שְׁלָחִית לָךְ מִלָּה דְּלֵית לֵיהּ טִימֵי, וְאַתְּ שְׁלַחְתְּ לִי מִילֵי דְטָבָא חַד פּוֹלָר. אֲמַר לֵיהּ חֲפָצַי וַחֲפָצֶיךָ לֹא יִשְׁווּ בָהּ, וְלֹא עוֹד אֶלָּא שְׁלַחַתְּ מִלָּא דַּאֲנָא צָרִיךְ מִנְטַר לָהּ, וַאֲנָא שְׁלָחִית לָךְ מִלָּא דְּאַתְּ דָּמֵיךְ וְהִיא מִנְטְרָא לָךְ, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי ו, כב): בְּהִתְהַלֶּכְךָ תַּנְחֶה אֹתָךְ, בָּעוֹלָם הַזֶּה. בְּשָׁכְבְּךָ תִּשְׁמֹר עָלֶיךָ, בִּשְׁעַת הַמִּיתָה. וַהֲקִיצוֹתָ הִיא תְשִׂיחֶךָ, לֶעָתִיד לָבוֹא.
from our library copy — not yet checked against the original

Related sheets

Halachaהלכה

Halacha of Jews Fighting Jews in War

Jewish law addresses the permissibility and limits of lethal force between Jews in military conflict, drawing on biblical precedents of civil war and strife, rabbinic principles governing pursuits and zealous intervention, and codified rulings on obligatory versus permitted warfare. The sources examine when—if ever—such conflict is justified and what constraints apply.

View Sources11 sources

Chassidusחסידות

Chassidic Teachings on Matot and Masei

Matot

These sources from the Sefat Emet and Ben Ish Hai explore the spiritual dimensions of the portions Matot and Masei, including the rectification of dangerous spiritual places through the Israelites' wilderness journeys, the revelation of hidden holiness upon entering the Land of Israel, the sanctification of speech through vows and oaths, and the mystical correspondence between the fifty journeys and the fifty gates of understanding.

View Sources6 sources

Chassidusחסידות

Chassidic Teachings on Parashat Matot

Matot

Chassidic sources explore Parashat Matot through the lens of inner spiritual transformation, examining how vows and speech reflect the soul's struggle between divine service and material desire. These teachings emphasize the refinement of speech, disciplined self-command, and the spiritual significance of binding commitments.

View Sources7 sources

Talmudתלמוד

When Plague Strikes Righteous and Wicked

Sources discuss the principle that when a destructive force is granted permission to act, it does not distinguish between the righteous and the wicked, striking both indiscriminately. The sources explore this concept through the plague of the firstborn in Egypt and advise protective measures even for those of virtue.

View Sources6 sources

Chassidusחסידות

Hod She'behod in Kabbalistic Thought

Sefirat HaOmer

Hod she'behod represents the innermost expression of the sefirah of Hod within itself, embodying qualities of humble acknowledgment, receptive emptiness, and self-nullification before the Divine. The sources trace this concept from its structural basis in Kabbalistic theory through its practical application in the Omer count and Hasidic service of God.

View Sources7 sources

Tanakhתנ״ך

The Concept of Shalom in Torah

These sources explore shalom (peace) as presented throughout the Torah and Jewish tradition, from its role as the supreme divine blessing in the Birkat Kohanim to its eschatological significance in Isaiah's vision of the messianic king. The sources collectively reveal shalom as both a spiritual ideal and an active ethical obligation—not merely the absence of conflict, but wholeness, unity, and divine presence in the world.

View Sources10 sources

Explore more

Halacha of Jews Fighting Jews in War Chassidic Teachings on Matot and Masei Chassidic Teachings on Parashat Matot

Find sources for your own idea