Conditional Language in Bills of Divorce

גְּמָ׳ ״הִגִּיעוֹ״ לָא קָתָנֵי, אֶלָּא ״הִגִּיעַ״ – וַאֲפִילּוּ מִמֵּילָא, וְלָא אָמְרִינַן לְצַעוֹרַהּ הוּא דְּקָא מִיכַּוֵּין. ״אוֹ שֶׁשָּׁלַח אַחֲרָיו שָׁלִיחַ״ – לְמָה לִי? מַהוּ דְּתֵימָא: לָא אַלִּימָא שְׁלִיחוּתֵיהּ דְּבָתְרָא מִשְּׁלִיחוּתֵיהּ דְּקַמָּא – דִּלְבַטְּלֵיהּ, קָא מַשְׁמַע לַן. ״קָדַם הוּא אֵצֶל אִשְׁתּוֹ״ – לְמָה לִי? מַהוּ דְּתֵימָא: כִּי לָא אָמְרִינַן לְצַעוֹרַהּ קָא מִיכַּוֵּין – הָנֵי מִילֵּי לְשָׁלִיחַ, אֲבָל לְדִידַהּ וַדַּאי לְצַעוֹרַהּ קָא מִיכַּוֵּין, קָא מַשְׁמַע לַן.

עַד כָּאן לָא פְּלִיגִי – אֶלָּא דְּמָר סָבַר: ״לִי״ – וְלָא לְיוֹרְשַׁי, וּמָר סָבַר: ״לִי״ – וַאֲפִילּוּ לְיוֹרְשַׁי; וְכוּלֵּי עָלְמָא מִיהָא תְּנָאָה הָוֵי – תְּיוּבְתָּא דְרַב יְהוּדָה! אָמַר לָךְ רַב יְהוּדָה: הָא מַנִּי, רַבִּי הִיא – דְּאָמַר רַב הוּנָא אָמַר רַבִּי: כׇּל הָאוֹמֵר ״עַל מְנָת״ כְּאוֹמֵר ״מֵעַכְשָׁיו״ דָּמֵי. וּפְלִיגִי רַבָּנַן עֲלֵיהּ, וַאֲנָא דַּאֲמַרִי כְּרַבָּנַן. וְאָמַר רַבִּי זֵירָא: כִּי הֲוֵינַן בְּבָבֶל אָמְרִינַן, הָא דְּאָמַר רַב הוּנָא אָמַר רַבִּי: כׇּל הָאוֹמֵר ״עַל מְנָת״ כְּאוֹמֵר ״מֵעַכְשָׁיו״ דָּמֵי – פְּלִיגִי רַבָּנַן עֲלֵיהּ. כִּי סְלִיקִי, אַשְׁכַּחְתֵּיהּ לְרַבִּי אַסִּי דְּיָתֵיב וְקָאָמַר מִשְּׁמֵיהּ דְּרַבִּי יוֹחָנָן: הַכֹּל מוֹדִים בְּאוֹמֵר ״עַל מְנָת״ – כְּאוֹמֵר ״מֵעַכְשָׁיו״ דָּמֵי. לֹא נֶחְלְקוּ אֶלָּא בְּ״מֵהַיּוֹם וּלְאַחַר מִיתָה״.

The Gemara notes: The first tanna and Rabban Shimon ben Gamliel disagree only with regard to the meaning of the condition. One Sage, the first tanna, holds that when the husband said: On the condition that she will give to me, he meant: To me specifically and not to my heirs. Consequently, she cannot fulfill the condition by giving the money to his heirs. And one Sage, Rabban Shimon ben Gamliel, holds that when the husband said that she will give the money to me, he meant and even to my heirs. But in any event, everyone agrees that this is a valid condition, yet its fulfillment does not change the date that the bill of divorce takes effect. This is a conclusive refutation of the opinion of Rav Yehuda, who said that the bill of divorce takes effect only when she gives. The Gemara answers: Rav Yehuda could have said to you: In accordance with whose opinion is this baraita? It is the opinion of Rabbi Yehuda HaNasi. As Rav Huna says that Rabbi Yehuda HaNasi says: Anyone who states a condition employing the language: On the condition, is like one who states: The agreement will take effect retroactively from now, even though the condition is fulfilled only later on. And the Rabbis disagree with him. And I say my ruling in accordance with the opinion of the Rabbis. And Rabbi Zeira says: When we were in Babylonia we would say with regard to this following statement that Rav Huna says that Rabbi Yehuda HaNasi says: Anyone who states a condition employing the language: On the condition, is like one who states: The agreement will take effect retroactively from now, even though the condition is fulfilled only later on; we would say that the Rabbis disagree with him. When I ascended to Eretz Yisrael I found Rabbi Asi, who was sitting and saying in the name of Rabbi Yoḥanan: Everyone concedes that with regard to anyone who states a condition employing the language: On the condition, he is like one who states: The agreement will take effect retroactively from now; and the Rabbis disagreed with Rabbi Yehuda HaNasi only in a case where the bill of divorce included the condition: From today and after my death.

וְאִידָּךְ – מִיבְּעֵי לֵיהּ ״דָּבָר הַכּוֹרֵת בֵּינוֹ לְבֵינָהּ״, כִּדְתַנְיָא: ״הֲרֵי זֶה גִּיטִּיךְ עַל מְנָת שֶׁלֹּא תִּשְׁתִּי יַיִן״; ״עַל מְנָת שֶׁלֹּא תֵּלְכִי לְבֵית אָבִיךְ״; ״לְעוֹלָם״ – אֵין זֶה כְּרִיתוּת. ״עַד שְׁלֹשִׁים יוֹם״ – הֲרֵי זֶה כְּרִיתוּת.

The Gemara asks: And those who hold the other opinion, the Rabbis, how do they explain this phrase? For them, the phrase “scroll of severance” is required to teach that a bill of divorce must be a matter that severs all connection between him and her, as it is taught in a baraita: If a man says to his wife: This is your bill of divorce, on the condition that you will not ever drink wine, or on condition that you will never go to your father’s house, that is not severance, and the bill of divorce is not valid. If a bill of divorce imposes a condition upon the woman that permanently binds her to her husband, her relationship with her husband has not been completely severed, which is a prerequisite for divorce. If, however, he imposes a condition until thirty days have passed, or for any other limited period of time, that is severance. The bill of divorce is valid, as the relationship will be completely terminated at the end of the thirty-day period.

וְטַעְמָא מַאי תַּקִּינוּ רַבָּנַן מְקוּשָּׁר? אַתְרָא דְכָהֲנֵי הֲווֹ, וַהֲווֹ קָפְדִי טוּבָא וּמְגָרְשִׁי נָשַׁיְיהוּ; וְעָבְדִי רַבָּנַן תַּקַּנְתָּא, אַדְּהָכִי וְהָכִי מִיַּתְּבָא דַּעְתַּיְיהוּ. הָתִינַח גִּיטִּין, שְׁטָרוֹת מַאי אִיכָּא לְמֵימַר? כְּדֵי שֶׁלֹּא תְּחַלֵּק בֵּין גִּיטִּין לִשְׁטָרוֹת.

The Gemara asks: And what is the reason that the Sages instituted the tied document? The Gemara explains: There was a place where there were many priests, and they were very quick tempered, and they would seek to divorce their wives impetuously. The halakha is that a priest may not marry a divorcée, even his own ex-wife. These priests, who acted impetuously, often regretted having divorced their wives. And therefore, the Sages instituted an ordinance that the bill of divorce for these people should be of the tied format, which is a long, drawn-out process, hoping that meanwhile, their composure would be regained and they would reconsider their decision to divorce. The Gemara asks: This works out well for bills of divorce, but what can be said with regard to other documents? Why is this procedure used for other documents as well? The Gemara answers: This was instituted so that you should not differentiate between bills of divorce and other documents.

מַתְנִי׳ יָצָא שְׁמָהּ בָּעִיר ״מְקוּדֶּשֶׁת״ – הֲרֵי זוֹ מְקוּדֶּשֶׁת; ״מְגוֹרֶשֶׁת״ – הֲרֵי זוֹ מְגוֹרֶשֶׁת. וּבִלְבַד שֶׁלֹּא יְהֵא שָׁם אֲמַתְלָא. אֵיזוֹ הִיא אֲמַתְלָא? גֵּירַשׁ אִישׁ פְּלוֹנִי אֶת אִשְׁתּוֹ עַל תְּנַאי; זָרַק לָהּ קִידּוּשֶׁיהָ – סָפֵק קָרוֹב לָהּ, סָפֵק קָרוֹב לוֹ – זוֹ הִיא אֲמַתְלָא.

MISHNA: If a rumor circulated in the city that an unmarried woman is betrothed, she is considered to be betrothed. Similarly, if a rumor circulated that a married woman is divorced, she is divorced, provided there is no valid alternative explanation [amatla] for the rumor. What is considered a valid explanation? For example, it is a case where there is a rumor that so-and-so divorced his wife but that the bill of divorce was given to her conditionally. It is therefore possible that the condition was not fulfilled and she is not actually divorced. Similarly, if there is a rumor that a woman was betrothed but that the man threw her betrothal, i.e., the money or document of betrothal, to her, and it is uncertain whether it was closer to her and uncertain whether it was closer to him, and therefore the status of their betrothal is likewise uncertain, this is considered a valid explanation.

אִילֵּימָא כִּדְקָתָנֵי — לְמָה לִי לְמֵימְרָא? אֶלָּא לָאו, דַּאֲמַר ״שָׁנָה״. אַלְמָא ״שָׁנָה״ כְּ״הַשָּׁנָה״ דָּמֵי, וְ״יוֹם״ נָמֵי כְּ״הַיּוֹם״ דִּינֵיהּ. לָא, לְעוֹלָם דְּאָמַר ״הַשָּׁנָה״, וּמַהוּ דְּתֵימָא: הַלֵּךְ אַחַר רוֹב הַשָּׁנִים, וְלָא אִית בְּהוּ עִיבּוּר, קָא מַשְׁמַע לַן.

If we say that it is exactly as it teaches, why do I need to state this halakha? It is obvious that a year means that entire year, even if it is a leap year. Rather, is it not referring to a case where he did not say that the vow applies this year, but rather, he said that it applies for a year, and the mishna teaches that the vow applies for the remainder of that year? Apparently, saying that a vow applies for a year is comparable to saying it applies this year; and similarly, the halakha in a case where one accepts a vow for a day should also be like the halakha in a case where one accepts a vow for today. The Gemara refutes this argument: No, actually, the case in the mishna is that he said his vow should apply this year, and it was necessary to state this halakha lest you say: Follow the majority of years, which do not have an intercalated month, and his vow should be understood as referring to a twelve month period. The tanna therefore teaches us that the phrase this year means that the vow should last until the end of the year.

מַתְנִי׳ כׇּל גֵּט שֶׁיֵּשׁ עָלָיו עֵד כּוּתִי – פָּסוּל, חוּץ מִגִּיטֵּי נָשִׁים וְשִׁחְרוּרֵי עֲבָדִים. מַעֲשֶׂה שֶׁהֵבִיאוּ לִפְנֵי רַבָּן גַּמְלִיאֵל לִכְפַר עוֹתְנַאי גֵּט אִשָּׁה, וְהָיוּ עֵדָיו עֵדֵי כוּתִים, וְהִכְשִׁיר. גְּמָ׳ מַנִּי מַתְנִיתִין? לָא תַּנָּא קַמָּא, וְלָא רַבִּי אֶלְעָזָר, וְלָא רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל! מַנִּי? אִי תַּנָּא קַמָּא, אֲפִילּוּ שְׁאָר שְׁטָרוֹת נָמֵי! אִי רַבִּי אֶלְעָזָר, אֲפִילּוּ גֵּט אִשָּׁה נָמֵי לָא!

MISHNA: Any document that has a Samaritan witness signed on it is invalid, except for bills of divorce and bills of manumission. An incident occurred in which they brought a bill of divorce before Rabban Gamliel in the village of Otnai, and its witnesses were Samaritan witnesses, and he deemed it valid. GEMARA: The Gemara asks: Whose opinion is expressed in the mishna? It is not the opinion of the first tanna, nor that of Rabbi Elazar, nor that of Rabban Shimon ben Gamliel, cited in the following baraita. The Gemara elaborates: Whose opinion is expressed in the mishna? If it is the opinion of the first tanna in the baraita, then even other documents should be valid when signed by Samaritan witnesses. By ruling that one can fulfill his obligation with Samaritan matza, this tanna apparently holds that the status of Samaritans is the same as that of Jews. If so, that should be their status with regard to their testimony on any document. If the opinion in the mishna is that of Rabbi Elazar, who expresses the concern that Samaritans are not well versed in the details of mitzvot, they should not be fit to sign even a bill of divorce.

רָבָא אָמַר: אֲפִילּוּ תֵּימָא רַבִּי יְהוּדָה, כִּי מְשַׁעְבַּד לַהּ — בְּמִילְּתָא דִּצְרִיכָא לַהּ, בְּמִילְּתָא דְּלָא צְרִיכָא לַהּ — לָא. אִיכָּא דְּאָמְרִי: מַאן תַּנָּא? אָמַר רַב חִסְדָּא: רַבִּי יְהוּדָה הִיא. וְכִי מְשַׁעְבַּד לַהּ — בְּמִילְּתָא דִּצְרִיכָא לַהּ, בְּמִילְּתָא דְּלָא צְרִיכָא לָהּ — לָא. דְּאִי רַבָּנַן — לָא מְשַׁעְבַּד לַהּ כְּלָל.

Rava said: You can even say that the mishna is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, and nevertheless the husband is under no obligation if he nullified her vow. The reason is as follows: When is he obligated to bring her offerings? It is only in the case of a matter that is necessary for her to bring. However, in the case of a matter that is not necessary for her to bring, he is under no such obligation. Here, too, once he has nullified her naziriteship, she is no longer in need of this offering. Some say a different version of this discussion: Who is the tanna who taught that only a husband who nullified his wife’s vow is exempt from providing her offerings? Rav Ḥisda said that it is Rabbi Yehuda, and his opinion is as follows: When is he indebted to fund her offerings? It is in the case of a matter that is necessary for her to bring, but in the case of a matter that is not necessary for her to bring, he is under no such obligation. As, if it is in accordance with the opinion of the Rabbis, he is not mortgaged to her in this regard at all.

כִּי הָא דְּיָתֵיב רַבִּי זֵירָא קַמֵּיהּ דְּרַב אַסִּי, וְאָמְרִי לַהּ רַב אַסִּי קַמֵּיהּ דְּרַבִּי יוֹחָנָן, וְיָתֵיב וְקָאָמַר: לְעִנְיַן גִּיטִּין, חֲדָא בְּשַׁבְּתָא תְּרֵי וּתְלָתָא — בָּתַר שַׁבְּתָא. אַרְבַּע וְחַמְשָׁא וּמַעֲלֵי יוֹמָא — קַמֵּי שַׁבְּתָא.

This is like that ruling of halakha stated when Rabbi Zeira sat before Rav Asi, and some say it was Rav Asi who sat before Rabbi Yoḥanan. And he sat and said: With regard to the wording of bills of divorce, the first day of the week and the second and third days of the week are all called: After Shabbat. If a bill of divorce or a condition upon which the document depends includes the phrase: After Shabbat, it refers to one of the first three days of the week. However, the fourth and fifth days of the week and the eve of the day of Shabbat are called: Before Shabbat. Likewise, with regard to havdala, the first three days of the week are considered the time period after Shabbat, and therefore one may still recite havdala on these days.

לְפִי שֶׁאֵין בְּקִיאִין לִשְׁמָהּ.

It is because the people who live overseas are not experts in writing a bill of divorce for her sake. It is not sufficient for a bill of divorce to be written in a technically correct manner. It must also be written for the sake of the man and the woman who are divorcing. Therefore, when the witness comes before the court and says that it was written and signed in his presence, he is testifying that the writing and the signing of the bill of divorce were performed for the sake of the man and woman in question.

והכא נהי - האי דאמר בטל הוא לשליח הוא דבטליה שלא יהא שלוחו לגרשה בגט זה דאתי דיבור ומבטל דיבור אבל גט שהוא בעין אינו נפסל:

רב ששת אמר אינו חוזר ומגרש בו - תימה והא ריש לקיש ור' יוחנן דפליגי בריש האומר בקידושין (דף נט.) משמע דמודו דלא אתי דיבור ומבטל מעשה כמו שמוכיח שם ממתני' דכל הכלים יורדים לידי טומאה במחשבה כו' וכתיבת גט לשמה הוי מעשה דאם כתב אדם ס"ת לשמה אינו יכול לחזור ולבטל וי"ל דכל זמן שלא הגיע ליד האשה לא חשיב גמר מעשה: התם דיבור ודיבור הוא - מתוך הלשון משמע דאפי' ביטלו בפירוש אינו מבוטל מדקאמר התם דיבור ודיבור הוא משמע דהכא לאו דיבור ודיבור הוא אלא דיבור ומעשה וגם מדקאמר גט גופיה מי קא בטיל משמע דאין לו כח לבטל אבל בקידושין בריש האומר (דף נט.) אין שם כל זה האריכות וכתוב בכל הספרים נהי דבטליה מתורת שליחות מתורת גט לא בטליה משמע דאם ביטלו בפירוש מודה רב נחמן דבטל וכן צריך לומר דגט לא חשיב מעשה כל זמן שלא הגיע ליד האשה דאי לאו הכי תקשי לרב ששת כדפירשנו לעיל ומדקאמר בפ"ב (לעיל גיטין דף יח.) גבי נכתב ביום ונחתם בלילה דלא הכשיר ר"ש מיכן עד עשרה ימים דחיישינן שמא פייס פי' שמא ביטל את הגט כדפי' ר"ת אין ראיה כדפרי' בפ"ב ועוד דשמא התם לא נחתם לא חשיב גמר מעשה:

רב ששת אמר אינו חוזר ומגרש בו‎—רב ששת maintains that he cannot divorce with this גט again OVERVIEW רב ששת maintains that if the בעל is מבטל the גט, the גט itself is void. It cannot be ever used. תוספות quotes a גמרא in קידושין that states that a דיבור cannot be מבטל a מעשה‎. How is it that the ביטול בדיבור of the בעל can be מבטל the validity of this גט‎?! ------------------ תוספות asks: תימה והא ריש לקיש ורבי יוחנן דפליגי בריש האומר בקידושין (דף נט,א( – This is astounding! For ר"ל and ר"י who argue in the beginning of פרק האומר in מסכת קידושין (whether a דיבור can be מבטל a דיבור) – משמע דמודו דלא אתי דיבור ומבטל מעשה כמו שמוכיח שם‎ – It seems that they both agree that words cannot come and nullify a deed as the גמרא proves there that לא אתי דיבור ומבטל מעשה‎ – ממתניתין דכל הכלים יורדים לידי טומאה במחשבה כולי‎ – from the משנה which states that all utensils descend to the status of becoming fit for טומאה, by thought alone etc. וכתיבת הגט לשמה הוי מעשה‎ – And the writing of the גט לשמה is considered a deed; תוספות proves this – דאם כתב אדם ספר תורה לשמה אינו יכול לחזור ולבטל‎ – For if someone wrote a ספר תורה לשמה he is not capable of retracting and nullifying the sanctity of the ספר תורה, similarly by גט, once it was written, a דיבור should not be able to nullify the כתיבה לשמה‎. It should remain a valid גט‎. תוספות answers: ויש לומר דכל זמן שלא הגיע ליד האשה לא חשיב גמר מעשה‎ – And one can say that as long as it did not come into the hand of the woman, it is not considered completely done. Therefore רב ששת maintains that a דיבור can be מבטל an incomplete מעשה‎. SUMMARY Writing a גט is not considered a completed deed, until it is given to the woman. Therefore the husband may nullify the גט‎. THINKING IT OVER What would seem easier to be מבטל; the גט after it was given to the שליח, or the קידושין that was given to the woman with the understanding that it will be valid in thirty days? התם דיבור ודיבור הוא‎—There it is a statement following a statement. OVERVIEW There is a dispute in our גמרא whether the גט may be reused after the בעל was מבטל the גט‎. ר"נ maintains that the גט may be reused. It is not clear if he maintains that the גט may be reused in all circumstances, even if the בעל specifically stated that he is being מבטל the גט itself. Or does he maintain that the גט may be reused only if it was a general ביטול and it was not sufficiently clear if he was מבטל only the שליחות or if he was מבטל the גט itself. תוספות will be discussing this issue whether the בעל has the ability to be מבטל the גט itself, so that it may not be reused. ------------------ מתוך הלשון משמע דאפילו ביטלו בפירוש אינו מבוטל‎ – From the syntax of the גמרא it would seem that even if he explicitly nullified the גט, not only the שליחות, nevertheless the גט itself is not nullified, and it may be reused. תוספות will now explain how this is indicated in the גמרא: מדקאמר התם דיבור ודיבור הוא‎ – Since the גמרא says that the reason why ר"י maintains by קידושין that she may retract, is because there by קידושין it was a דיבור that followed a previous דיבור‎. Therefore the latter דיבור can nullify the former. משמע דהכא לאו דיבור ודיבור הוא אלא דיבור ומעשה‎ – This indicates that here by a גט, it is not one דיבור following another דיבור but rather it is a דיבור that follows an action of writing the גט לשמה; therefore there can be no ביטול of a מעשה through דיבור (alone). תוספות offers an additional proof that even a specific ביטול will not be effective: וגם מדקאמר גט גופיה מי קא בטיל משמע דאין לו כח לבטל‎ – And additionally we may infer that ביטול הגט is ineffective, since the גמרא states ‘was he מבטל the גט itself?!’ This indicates that he does not posses the ability to nullify the גט itself. If he would have the power to be מבטל the גט, then how can the גמרא claim 'גט גופיה מי קא בטיל'; he was indeed מבטל the גט for he said גט זה בטל הוא‎. Therefore we are to understand the phrase 'גט גופיה מי קא בטיל' to mean ‘can he be מבטל the גט‎!?’ תוספות presents an opposing view: אבל בקידושין בריש האומר (דף נט,(א)[ב]) אין שם כל זה האריכות‎ – However in מסכת קידושין in the beginning of פרק האומר, this lengthy answer does not appear there. The גמרא in קידושין asks the same contradiction as here between ר"נ and ר"י and the גמרא there does not answer as we do here, 'התם דיבור ודיבור הוא והכא וכו' גיטא גופיה מי קא בטיל'. The גמרא does not mention either of the two phrases (דיבור ודיבור הוא or גיטא גופיה מי קא בטיל) which we used to prove that he cannot be מבטל the גט itself), but rather – וכתוב בכל הספרים נהי דבטליה מתורת שליחות מתורת גט לא בטליה‎ – It is written in the text of all the גמרות in קידושין ‘granted that he annulled him from being a שליח, but he did not annul the legality of the גט’. This last phrase – משמע דאם ביטלו בפירוש מודה רב נחמן דבטל‎ – Indicates that if he indeed nullified the גט specifically, then ר"נ would agree that the גט is בטל and may not be reused. תוספות offers his view: וכן צריך לומר דגט לא חשיב מעשה כל זמן שלא הגיע ליד האשה‎ – And it is necessary to agree to this latter opinion; that one can be מבטל the גט itself for a written גט itself is not considered an accomplished deed (which would prevent a דיבור to be מבטל it) as long as it did not reach the woman’s ‘hand’; therefore it itself can be nullified. דאי לאו הכי תיקשי לרב ששת כדפירשנו לעיל‎ – For if it is not so; but rather the writing of the גט is considered a מעשה, there will be a difficulty to רב ששת who maintains that the גט itself is בטל, as we explained previously. If a written גט is considered a מעשה then everyone would agree that it cannot be בטל‎. The only way we can explain רב ששת is if we maintain that a written גט is not a גמר מעשה‎. תוספות anticipates that there may be additional support for this opinion, and rejects it. ומדקאמר בפרק ב' (לעיל יח,א) גבי נכתב ביום ונחתם בלילה‎ – And from that which the גמרא states in the second פרק concerning a גט that was written by day and signed the following night -. The משנה there states that such a גט is פסול; however רבי שמעון maintains that it is כשר‎. Concerning the opinion of ר"ש the גמרא there qualifies – דלא הכשיר רבי שמעון מיכן עד עשרה ימים דחיישינן שמא פייס‎ – that ר"ש did not say that such a גט is כשר if the time between the כתיבה and the חתימה extended from now until ten days later. In this case ר"ש would agree that the גט is פסול‎. The reason is for we are concerned that during such an extended period of time perhaps he was appeased – פירש שמא ביטל את הגט כדפירש רבינו תם‎ – The explanation of שמא פייס is that perhaps he was מבטל the גט as the ר"ת explained the meaning of 'שמא פייס'. We see that, according to the ר"ת, he can be מבטל the גט itself. תוספות rejects this proof: אין ראיה כדפרישית בפרק ב' – This is no proof that he can be מבטל the גט itself, as I explained in the second פרק תוספות offers an additional rejection of this proof: ועוד דשמא התם דלא נחתם לא חשיב גמר מעשה‎ – And furthermore perhaps we can say that there since the גט was not signed yet it is not considered as a completed deed and therefore one can be מבטל such a גט‎. However where the גט was already signed, there can be no ביטול הגט‎. SUMMARY There are two opposing viewpoints whether according to ר"נ the בעל has the ability to be מבטל the גט‎. Those who maintain that he does not have the ability, find support from the text of our גמרא which states: a) 'התם דיבור ודיבור הוא'; this indicates that our גמרא is דיבור ומעשה and all agree that לא אתי דיבור ומבטל מעשה; and b) 'גיטא גופיה מי קא בטיל', which indicates he does not have to power to be מבטל the גט‎. Those who maintain he can be מבטל the גט itself should he so desire, find proof from the גירסא in קידושין which states: 'נהי דבטליה בתורת שליחות מתורת גט לא בטליה'; indicating that he was not מבטל the גט, but not that he cannot be מבטל‎. The crux of the issue is whether כתיבת הגט is a מעשה or not. תוספות states that he has already proven that it is not a מעשה since ר"ש maintains אינו חוזר ומגרש בו‎. The proof from שמא פייס was rejected, either because there he is only being מבטל the עדים, not the גט; or there it is not a גמר מעשה since the גט was not signed. THINKING IT OVER 1. Would the explanation concerning the dispute between ר"נ and רב ששת, if חוזר ומגרש בו or not, be the same, whether we maintain that according to ר"נ he cannot be מבטל the גט at all regardless, or if we maintain that even according to ר"נ, if ביטלו בפירוש then it is בטל‎? 2. How is תוספות proving the opinion of ר"נ from the opinion of ר"ש‎? Perhaps the dispute between ר"נ and ר"ש is whether a written גט is considered (גמר) מעשה‎?

מִי שֶׁשָּׁלַח גֵּט לְאִשְׁתּוֹ וּבָא שָׁלִיחַ וְאָמַר לוֹ לֹא מְצָאתִיהָ אוֹ לֹא רָצְתָה לִקַּח. וְאָמַר הַבַּעַל בָּרוּךְ הַטּוֹב וְהַמֵּיטִיב אוֹ כַּיּוֹצֵא בִּדְבָרִים אֵלּוּ שֶׁמַּשְׁמִיעִין שֶׁאֵין בְּדַעְתּוֹ לְגָרְשָׁהּ שֶׁהֲרֵי שָׂמֵחַ בְּעִכּוּב הַגֵּט. לֹא בָּטֵל הַגֵּט אֶלָּא יִתֵּן וְתִהְיֶה מְגֹרֶשֶׁת. עַד שֶׁיֹּאמַר לוֹ בְּפֵרוּשׁ לֹא תִּתֵּן לָהּ אוֹ יְבַטֵּל בְּפֵרוּשׁ:

[As reflected in the following instance, an explicit statement must be made to nullify the get: A man] sent a get to his wife [via an agent]. The agent returned to him and said: "I could not find her," or "She did not want to receive it." Although the husband answered: "Blessed be He who is good and does good," or made other statements that imply that he no longer wants to divorce her, and that he is happy that the get was not delivered, the get is not nullified. Instead, he may give it to her and the divorce will be effective. [For the get to be nullified,] he must explicitly say "Do not give it to her," or he should explicitly nullify it [using one of the above expressions].

ומגרש בו רב נחמן אמר חוזר ומגרש בו והלכתא כרב נחמן: מתני' בראשונה היו עושין בית דין במקום אחד ומבטלו התקין רבן גמליאל שלא יהו עושין כן מפני תיקון העולם: גמ' איתמר בפני כמה מבטלו רב נחמן אמר בפני שנים ורב ששת אמר בפני שלשה רב ששת אמר בפני שלשה בית דין קתני ור"נ אמר בפני שנים לבי תרי נמי ב"ד קרי ליה והלכתא כרב נחמן דקאי רבי יוחנן כוותיה:

בשלמא לרבא רישא בדלא פריש וסיפא בדפריש - פי' בקונט' כיון דלא אצטריך לפרושי ופירש אמרי' דאתיא למימר דאפילו מת לא הוי גט ואין נראה לר"י דהא גבי אביו אצטריך לפרושי וגבי בן אצטריך לפרושי לר' יהודה דאמר י"ח חודש ומה שפירש נמי אלא לרב אשי מאי שנא רישא ומאי שנא סיפא כיון דברישא כמפרש יום אחד דמי על כרחין מת האב או הבן דקתני כגון שמת ולא הניקתו כלל ואמאי ה"ז גט הא לא נתקיים כלום מן התנאי ואין נראה דלכ"ע מת הבן היינו שלא הניקתו כלל כדפירש במתני' ונראה לר"י לפרש בשלמא לרבא כו' וסיפא בדפריש דהואיל ופירש שתי שנים ודאי לצעורה קא מכוין ואפילו מת אינו גט אלא לרב אשי כיון דרישא נמי הוי במפרש יום א' הרי נמי נתכוין לצעורה כיון דפירש ואפילו מת לא ליהוי גט כמו בסיפא:

כל זמן שאעבור מכנגד פניך - כשאשתהה שלשים יום עובר מכנגד פניך מיד יהא גט: והיה הולך ובא כו' - בגמרא פריך והא לא עבר שהיה הולך ובא בתוך שלשים: גמ' אנטיפרס ביהודה וכפר עותנאי בגליל - סמוכים זה לזה בספר זה בראש יהודה וזה בראש גליל הלכך היה הולך מיהודה לגליל והגיע לאנטיפרס וחזר לא בטל תנאו דאכתי לא אזיל לגליל וכי אזל ומשתהי הוי גיטא לכך הזכיר לה בתנאי שאני הולך מיהודה לגליל דלא לימני תלתין יומין אלא מיום שיגיע לגליל היה הולך מגליל ליהודה והגיע לכפר עותנאי וחזר לא ביטל תנאו דאכתי לא מטא ליהודה:

כָּתַב הַתְּנַאי בַּגֵּט אַחַר שֶׁגָּמַר לִכְתֹּב תֹּרֶף הַגֵּט הֲרֵי זֶה גֵּט כָּשֵׁר. בֵּין שֶׁכְּתָבוֹ קֹדֶם חֲתִימַת הָעֵדִים בֵּין שֶׁכְּתָבוֹ לְאַחַר חֲתִימַת הָעֵדִים. אֲבָל אִם כְּתָבוֹ קֹדֶם תֹּרֶף הַגֵּט אֲפִלּוּ כָּתַב עַל מְנָת כָּךְ וְכָךְ הֲרֵי זֶה סְפֵק גֵּרוּשִׁין שֶׁהֲרֵי נִשְׁאַר לוֹ זְכוּת בְּגוּפוֹ שֶׁל גֵּט. וְכֵן אִם הִתְנָה עַל פֶּה קֹדֶם כְּתִיבַת הַתֹּרֶף הֲרֵי זֶה סְפֵק גֵּרוּשִׁין:

רש"י ד"ה ולא אמרינן אלא לצערא בעלמא חדש או חדשים וכו'. עיין רשב"א שהקשה הא בין כך ובין כך אין רשאין ליתן לה עד שיאמר לו לשליח וכו' עי"ש ולפענ"ד נראה בכוונת רש"י דאין בדעתו לבטלו כלל ודעתו שהשליח יתן לה מיד רק שאשה תטעה עצמה כאשר יודיע לה השליח שביטלו ולא תרצה להינשא מחמת פחד ואחר חדש או חדשים יודיע לה שנתכוין לצערה

לכתחילה אין לו לבטלו אלא בפני השליח עצמו או בפניה אבל בדיעבד אפי' בטלו שלא בפניהם מבוטל והוא שיבטלנו בפני שנים: הגה ואין הבעל נאמן לומר שבטלו אא"כ השליח או האשה מודים בדבר או שיש לו עידים שבטלו (ב"י וכן הוא בהגהות אשיר"י בפ' השולח) י"א דאילו השנים שמבטל לפניהם השליח צריכים להיות ביחד אבל זה שלא בפני זה לא אבל אם מבטל הגט עצמו אפי' לאחר שנכתב מהני אפי' זה שלא בפני זה (ריב"ש סי' רל"ב):

Ideally, he [the husband] may not nullify it [the bill of divorce] except in the presence of the agent or in her [the wife's] presence. However, he may still nullify it when he is not in their presence, as long as he is before two [witnesses]. (Rem"a: The husband is not to be trusted that he nullified it, unless the wife or agent back him up, or he has witnesses (Be'er Yosef and in the commentary of Asher"i in the chapter of the sender). Some say that he must nullify an agent before the two [witnesses] together, but not separately. However, if he is nullifying the bill of divorce, even after it is written he may nullify it [before the two witnesses] even separately (Riva"sh 232).)

דין המגרש לאחר זמן ומי שנתגרש על תנאי. ובו ה סעיפים: המגרש את אשתו לאחר זמן קבוע הרי זו מגורשת כשיגיע הזמן שקבע והרי זה דומה לתנאי ואינו תנאי דומה לתנאי שהיא מתגרשת כשיגיע הזמן שקבע ואינו תנאי שהמגרש על תנאי הרי גירש וזה עדיין לא גירש עד שיגיע אותו זמן לפיכך המגרש על תנאי צריך לכפול תנאו וזה אינו צריך לכפול דברו ולא לשאר משפטי התנאים כיצד האומר לאשתו ה"ז גיטיך ולא תתגרשי בו אלא לאחר שלשים יום אינה מגורשת אלא לאחר ל' יום ואם מת הבעל או אבד הגט או נשרף בתוך שלשים יום אינה מגורשת: הלכה והניחתו בצידי ר"ה ונגנב או אבד לאחר שלשים יום ה"ז מגורשת הואיל והיה הגט קיים ביום שמתגרשת בו וייחדה אותו במקום שאינו ר"ה שצידי ר"ה אינם כר"ה וכן אם תלה הגירושין במעשה דינו כדין מגרש אחר זמן כיצד כגון שאמר לאשה ה"ז גיטך ולא תתגרשי בו עד שתתני לי ר' זוז הרי זו מתגרשת אחר שתתן ואינו צריך לכפול התנאי ולא לשאר משפטי התנאים שהרי לא גירש על תנאי אלא עדיין לא גירש זה אלא תלה הגירושין בעשייה כך וכך ואח"כ תתגרש ומה בין מגרש על תנאי לזה שקבע זמן לגירושין או תלאן במעשה שהמגרש על תנאי יש שם גירושין ואינם גומרים עד שיתקיים התנאי לפיכך כשיתקיים התנאי נתגרשה אם היה הגט קיים אע"פ שאינה ברשותה ואינה צריכה לחזור וליטלו או להיותה ברשותה אחר שנתקיים התנאי שהרי הגיע לידה תחלה בתורת גירושין אבל התולה הגירושין בזמן או במעשה לא הגיע לידה בתורת גירושין אלא בתורת פקדון עד הזמן שקבע או עד שתעשה המעשה לפיכך כשהגיע הזמן צריך להיות הגט ברשותה או תחזור ותטלנו או יהיה במקום שייחדה אותו בו אע"פ שאינו רשותה כמו שביארנו ואחר כך תתגרש בו ואם נשאת קודם הזמן שקבע או קודם שתעשה המעשה שתלה בו הגירושין תצא והולד ממנו ממזר שעדיין היא אשת איש גמורה ואין כאן שם גירושין:

One who divorces his wife after a fixed time, behold she is divorced when the set time arrives. And behold this is like a condition, but it is not a condition. It is like a condition, in that she is divorced when the set time arrives; and it is not a condition, for one who divorces on a condition behold he has divorced, and this man has not divorced until that time comes. Therefore, one who divorces on a condition must state his condition twice, and this one does not have to say his words twice or [adhere to] the other laws of conditions. How so? One who says to his wife: Behold this is your get but you are not divorced with it until after thirty days, she is not divorced until thirty days pass. And if the husband died or lost the get or if it was burned within the thirty days, she is not divorced. If she went and put it [the bill of divorce] on the side of a public space, and it was stolen or lost after 30 days, she is divorced, since the bill of divorce was extant on the day she was divorced with it, and she placed it in a non-public space, for the sides of public spaces are not considered as public spaces proper. So too if he made the divorce dependent on some action, the law is the same as the law of one who divorces after some time. How so? For example, he said to his wife, "This is your bill of divorce and you will not be divorced with it until you give me 200 zuz," she will be divorced after giving. He need not duplicate the condition [i.e. specify what will happen if the condition is fulfilled and what will happen if it is not] or fulfill any other laws of conditions, for he did not divorce her conditionally, but rather he has still not divorced her, he has instead made the divorce dependent on the doing of such and such, and afterward she will be divorced. What is the difference between one who divorces conditionally and one who fixed a time for divorce or fixed the divorce to an action? One who divorces conditionally, there is divorce there, and it is not completed until the condition is fulfilled. Therefore, when the condition is fulfilled, she is divorced, if the bill of divorce had been validated, even though it was not in her possession, and she need not go back and take it again or for it to be in her possession after the condition is fulfilled, for it had already arrived in her hand originally under the laws of divorce. However, one who fixes the divorce to a time or action, it does not arrive in her hands under the laws of divorce but rather under the laws of a deposit until the fixed time arrives or the action is done. Therefore, when the time arrives, the bill of divorce must be in her possession, or she must go back and take it again, or it must be in a place that is unique to her, even if it is not in her possession, as we have explained, and then she can be divorced with it. If she remarried before the fixed time, or before the completion of the act upon which the divorce depended, she must leave the marriage and her offspring from him are from a prohibited marriage, as she is still entirely a married woman and no divorce has been effected.

כל אלו הדברים כשאין הבעל מערער אבל אם בא וערער לומר מזוייף הוא אפילו עשתה שלוחה בעדים ויש עדים המעידים ע"ז והגט ביד השליח מ"מ צריך קיום או לקיים החתימות או להביא ע"מ שנמסר בפניהם דהא אפילו אם היה הגט ביד האשה והבעל אומר מזוייף הוא צריך קיום דהא לכן תקנו חכמים בשליח להולכה שיאמר בפ"נ כדי שאם יבא הבעל ויערער לא נשגיח בו דהימנוהו רבנן לשליח כמ"ש בסי' קמ"ב ובמקום שא"צ לומר בפ"נ אם בא הבעל וערער צריך שיתקיים בחותמיו וממילא דבשליח קבלה שאין שייך אמירת בפני נכתב לעולם צריך קיום כשהבעל מערער בין שהגט ת"י האשה ובין שהוא ת"י השליח (ועב"ש סקע"ד): ואם הבעל אינו מערער בטענת זיוף דמודה שכתבו אלא שאומר שלא מסרו ביד השליח לשם גירושין אלא לפקדון בעלמא והשליח אומר שלגירושין נתנו לו שתתגרש בקבלתו פסק הרמב"ם בפי"ב דין י"א דהשליח נאמן וכתב עוד וכן אם היה הגט יוצא מת"י האשה והיא אומרת שליח זה נתנו לי והשליח אומר כן נתתיו לה ולגירושין נתנו לי (הבעל) והבעל אומר לא נתתיו לו אלא לפקדון השליח נאמן והיא מגורשת עכ"ל ואינו מחלק בין כשהאיש והאשה אינם בעיר אחת ובין כשהם בעיר אחת דבכה"ג היה נראה שהבעל נאמן דאם היה נותן לגירושין למה היה לו למסור לשליח יתן לה בעצמה ויש בש"ס (ס"ד.) מי שסובר כן מפני טעם זה מ"מ פסק כמאן דסובר שם דהשליח נאמן (כר"ח שם כפסק הרי"ף):

בא"ד ורש"י פי' בכריתות כו' אלא מסיפא פריך כו' אלמא היכא דאהני דבריו הדרא למרא כו' עכ"ל. ולא זכיתי להבין דבריו בזה דאכתי מאי קשיא עליה דר"ל דנהי דבטילה היא דאהני דבריו והדרא למרא מ"מ הא קתני רישא להדיא דאי אפשי בה לא אמר כלום אלמא דאי אפשי אפי' במתנת מקרקע לא שייך לומר דהדרא למרא וכ"ש במטלטלין שכבר זכה וא"כ שפיר קאמר ר"ל דהוי הפקר כיון דלשון הפקר הוא פשיטא דכל הקודם זכה וכבר חזרתי על כל הצדדין ליישב על הדרך שכתבתי בסמוך ולא יכולתי להעמידו והנלע"ד דהכי קשיא ליה כיון דחזינן דבטילה היא הדרא למרא ולא אמרינן דהוי הפקר מחמת לתא דראשון שהרי נתייאש ונסתלק ממנה שהרי כבר באתה לידו של השני איירי רב ששת אע"כ דאפילו הכי לא הוי הפקר כיון שלא הפקירה הראשון בפירוש וא"כ מקשה שפיר לר"ל דבאי אפשי אמאי כל הקודם זכה דפשיטא ליה לתלמודא דל' אי אפשי בה אינו לשון הפקר גמור אלא לשון סילוק דהכי קושטא דמילתא אלא דר"ל סבר דלשון סילוק סגי דממילא הוי הפקר וא"כ מקשה שפיר דחזינן דסילוק מנכסיו אינו כהפקר ובזה נתיישב ג"כ מ"ש רש"י ז"ל וה"ה דמצי לשנויי כו' אלא דבלא"ה השתא משני שפיר וזה תימה דהיאך משני שפיר דהא דבר והיפוכו הוא דהשתא משני דבטילה היא כל הקודם זכה וע"כ היינו משום לתא דראשון שנסתלק ממנה דאי משום דמשמע לשון הפקר שהפקיר השני א"כ באי אפשי בה ומבוטלת ותיבטל אמאי לא אמר כלום דכל הני הוי יותר לשון הפקר דלהבא משמע אע"כ דבטילה היא הוי הפקר משום לתא דראשון וזה אינו לפי מאי דמסיק שם כי יהיב אינש אדעתיה דלקבלי מיניה כו' ולמאי דפרישית א"ש דהאי סברא אליבא דרשב"ג היא כמ"ש לעיל בשם הגאונים ורשב"ם ז"ל אבל מעיקרא משני הש"ס למאי דקס"ד דר"ל לית ליה דרשב"ג דלדידיה ע"כ הא דקתני דבריו קיימין בבטילה היא היינו דכל הקודם זכה משום לתא דראשון שנסתלק ממנה וסילוק הוי כהפקר לר"ל משא"כ לרשב"ג ויש לי להאריך בזה אלא שאין כאן עיקר מקומו. מיהו מתוך מ"ש ממילא אין כאן שום מקום לקושית מהרש"א ז"ל שהבין דלשון בטילה היא היינו ל' הפקר וזה א"א דא"כ תיקשי אי אפשי ומבוטלת אמאי קתני לא אמר כלום אלא ע"כ דהא דלשיטת רש"י ז"ל כל הקודם זכה בבטילה היא היינו משום לתא דראשון כדפרישית וא"כ מקשה שפיר בשמעתין דאלמא בטל מעיקרא משמע ודוק היטב:

בד"א שהוא בטל כשבטלו בפירוש אבל גילה דעתו שחפץ בביטולו וכו' שם בפרק השולח (גיטין דף לד.) פלוגתא דאביי ורבא ואסיקנא דהלכתא כאביי דאמר גילוי דעתא בגיטא לאו כלום הוא: ומ"ש ולא עוד אלא אפי' היה מחזר לרוץ אחר השליח וכו' פשוט שם בראש הפרק (לב.) דתנן אם משהגיע גט לידה אינו יכול לבטלו פריך בגמרא פשיטא ומשני לא צריכא דמהדר עליה מעיקרא לבטולי מהו דתימא איגלאי מילתא למפרע דבטולי בטליה קמ"ל. כתב הר"ן בתשובה סי' מ"ג על בעל המגרש ע"י שליח ושלח כתב לאביו שלא יתן הגט והיה בלשון הכתב שלא תצא לצמיתות ושזה הכתב ראה אותו קרישקאש שלמא וברורי העבירות ושהיה מחלה פני קרישקאש שלמא שלא יתן רשות שינתן הגט וכדומה לפי דברי כתבו שר"ל שזה הכתב נראה לנזכר קודם נתינת הגט וא"כ הוא יש לחוש בגט זה דודאי ביטול השליחות מתוך הכתב מהני והאריך בדבר ובסוף דבריו כתב וכיון שכן זה הלשון שבא בכתבו שלא תהא לצמיתות לא ידעתי במה נקשר כי קרוב הדבר לפרשו ולומר דה"ק שאם תהא אשתי מגורשת שלא תהא מגורשת לעולם וה"ל כהיום אי את אשתי ולמחר את אשתי דאע"ג דאסיקנא בפרק המגרש (גיטין פד.) כיון דפסקא פסקא הא אמרינן בתר הכי (פה:) אתקין רב בגיטין מן יומא דנן ולעלם לאפוקי מהאי בעיא ונחלקו בה המפרשים שהרמב"ם כתב שאינה מגורשת כלל ויש מי שכתב שחולצת ולא מתייבמת עכ"ל: ובאיזה לשון מבטלו אמר בטל הוא וכו' הכל פשוט שם בר"פ השולח (גיטין דף לב.) וכלל הדברים הם שלבטל הגט צריך שיאמר לשון שמשמעו להבא וגם שמשמעו שהוא מבטלו ולא לישתמע שהוא מעצמו פסול או כחרס או אינו מועיל:

מדינא דגמ' בפ' מרובה (בבא קמא דף ע') אמרי נהרדעי לא כתבינן אורכת' אמטלטלי מ"ט משום דר' יוחנן דאמר ר' יוחנן גזל ולא נתייאשו הבעלים שניהם אין יכולין להקדישו זה לפי שאינו שלו וזה לפי שאינו ברשותו וכ' רש"י ז"ל דהואיל ואינו ברשות הבעלים אינו יכול להקנותו לשליח הלכך אם אבד יכול לחזור ולתבוע מיד הנאמן ע"ש ומלשון רש"י שכתב מיד הנאמן משמע דלא מיירי ממטלטלי דגזיל' והוא תמוה דהא פקדון לכ"ע יכול להקדישו ולכן נראה מזה מוכח כדברינו שכתבנו בסי' שנ"ד דאפי' מטלטלי ופקדון וציית דינא אלא שיש לו איזה טענה או תביע' על הפקדון שאינו רוצ' הנפקד להחזיר עד שיקוב הדין ביניהם נמי ה"ל דבר שאינו ברשותו כיון שאינו עתה ברשות המפקיד וסתמא דאורכתא לפי שיש לו לנפקד איזה טענ' או תביע' ומש"ה כותב לי' זיל דון וא"כ אפי' במטלטלין דפקדון ה"ל דבר שאינו ברשותו ועמ"ש בזה בסי' שנ"ד ושם כתבנו ראי' לזה. אך במ"ש רש"י הלכך אם אבד יכול לחזור ולתבוע מיד הנאמן תמה הב"י דהא אפי' אינו אלא שליח פטור מאונסין ועוד שמעינן מדבריו דאע"ג דבכל מקום שליח של אדם כמותו אפ"ה גבי תביע' בעינן דוקא מפי התובע דאל"כ אומר לו לאו בע"ד דידי את וכבר נתקשה בזה ברא"ש פ' הגוזל קמא דאמאי בעינן הרשא' הא שליח של אדם כמותו ולפמ"ש הרמב"ן ניחא ע"ש והב"ח מתרץ דכיון דמקנהו גרע משליח וכיון דאותו הקנא' אינו מועיל חייב באונסין ע"ש ודבריו נכונים אלא דאכתי צריך ביאור דהיא גופא קשיא למה נקט רש"י נפקותא אחריני ולא כתב כטעמא דש"ס דמצי אמר לי' לאו בע"ד דידי את וכדי ליישב דברי רש"י צריכין להקדים שורש הרשא' מה טיבו כי מדברי תוס' נרא' דקנין אינו דהא גבי מטלטלי דגזיל' ליתי' בהקנא' אלא תקנה היא וכן נרא' מדברי הפוסקי' אך שיטת הרמב"ן בזה הוא המחוור לפענ"ד וז"ל הרמב"ן במלחמות ואין לנו בזה אלא מה שהסכימו עליו רבינו הגדול אלפסי ז"ל ורבינו חננאל דודאי איתא לנהרדעי דהא אקשינן מיני' בבכורות ובשבועות ולא מצינו בגמ' מי שחולק עליו ואפרש פשטא וטעמא של הלכה בכאן כדי שיהי' דברי חכמים קיימים דאע"ג דשליח שעשאו בעדים שליח הוא אינו יכול לכופו לבע"ד לדון עמו לפי שאינו בע"ד דידי' אבל באורכתא מפיק מיני' בע"כ וקסברי נהרדעי בלישנא קמא דלא כתבינן לה אמטלטלי דגזיל' וה"ה לזוזי דהלוא' לפי שאין כאן בעלים להרשות בהן כו' וללישנא בתרא ל"ח להכי אלא אע"ג דלא מקנין בעלים הוי ואית להו בגויי' הרשא' בדלא כפריה ואמרי נהרדעי דבעינן נמי ואפיק לנפשך דלא לימא לי' לאו בע"ד דידי את ומכיון שנתנ' לו במתנה ואמר לי' אפיק לנפשך אע"פ שהוא מטבע או גזיל' שאינו יכול להקנותו ואם בא לחזור חוזר מ"מ כיון שעדיין לא חזר בע"ד דידי' הוא כו' וכן במטלטלי דגניב' או דגזילה שלא קנה ואם בא לחזור חוזר אינו יכול לדון עמו אא"כ יש עם הקנא' שליחות והיינו דנהרדעי דסברי דהאי אורכתא אית בי' שליחות ובעי נמי לשון מתנה הלכך ממ"נ מפיק מיני' דהא שליח הוא ואם הלה רוצה ליתן לו ידו כיד הבעלים דשלוחו של אדם כמותו ויכול לכופו שיתן לו מחמת לשון מתנה דבע"ד דידי' היא דהא לנפשי' אפיק ואתי אמימר ואמר הואיל והכי אי תפס לא מפקינן מיני' אע"פ שלא קנה מעיקרא ויכול הי' לחזור בו במתנתו מ"מ כיון שלא חזר בו קנה מאחר שהחזיק כאומר לחבירו שדי נתון לך שיכול לחזור בו ואם משהחזיק חזר לא כל הימנו ואם לא תפס לא מורינן לי' הכי דשליחא הוא ורב אשי פליג ואמר הואיל וכתב לי' דמתעני עלי הדר שהוא לשון שליחות שליח שווי' לגמרי ולא כתב לנפשך אלא כאומר לשליח הוציא לי מעות מיד פ' שבמדינות הים ותשמש בהם לנפשך ותחזירם לי בכאן והוא כקובע לו שכר בשליחותו והלכך בע"ד דידי' הוא ומגו דמשתעי דינא לההיא אגרא משתעי דינא אקרנא כדאמרינן הכא בפלגא ובבעל בנכסי אשתו דהיכא דאית לי' פירא בארעא לא בעי הרשא' או שהוא כמו מתנ' ע"מ להחזיר כ' לנפשך למתנה וכל דמתעני שלא יעכבם לעצמו ע"ש וזהו פי' מקצת שמוע' זו שניתן לכתוב בכאן והוא האמת כדברי רבינו הגדול ז"ל עכ"ל וביאור דבריו דלהכי כתבינן אמטלטלי דגזיל' והלואה משום דהוא שלוחו אלא דאע"ג דשלוחו אכתי מצי אמר לי' לאו בע"ד דידי את ומש"ה כשכותב לו ואפיק לנפשך הרי הוא בע"ד דידי' דהא לנפשי' אפיק דאע"ג דהוא דשבל"ע מ"מ כיון שלא חזר בו קונה כאומר לחבירו שדי נתון לך דמשהחזיק בו שוב אינו יכול לחזור ולהכי אע"ג דהשתא עדיין לא קנה כיון דיזכה בו אח"כ א"כ ה"ל השתא בע"ד דידיה ותו לא מצי אמר לי' לאו בע"ד דידי את ע"ש זה המתבאר מדבריו הנחמדים והנה מכאן לנו ראי' שאין עליו תשובה לדברי ת"ה שכתב בכמה מקומות דכל מקום שאין נתפס הקנין כגון במלו' ובדשבל"ע דאי תפס המקבל לא מפקינן מיני' אע"ג דלא ידע המוכר והרמ"א העלה דבריו להלכה למעש' בסי' ס"ו ועיין בסי' קכ"ו ובש"ך השיג עליו בסי' ס"ו והעלה דלא מהני תפיסת המקבל אלא כשידע המוכר בשעת התפיס' ע"ש והרי לנו מדברי הרמב"ן ראי' ברורה לדברי ת"ה דהתפיס' מהני אפי' לא ידע נותן דהא אי נימא מחמת שתיקת הנותן כשידע מתפיסתו מחל לו א"כ היכא ה"ל עכשיו בע"ד במה שעדיין לא חזרו בו הבעלים והא עתה לא אפיק לנפשי' כלל אלא אח"כ כשידעו הבעלים וימחלו לו אח"כ וא"כ אין זה מחמת הקנאת הבעלים אלא מחמת שיתנו לו אח"כ והיא מתנה מחודשת וכן מורה הלשון שכתב כאומר לחבירו שדי נתון לך משהחזיק בו אין יכול לחזור אע"כ כדברי הת"ה דכיון דלא חזר בו זוכה המקבל ע"י תפיסתו כיון שעל פי הנותן זוכה בו ואע"פ דצווי הנותן הי' בדשלב"ע לא גרע בזה דמידי דהוי אשליחות בעושה שליח בדשבל"ע כגון לקדש לו אשה לכשתתגרש דכתבו התוס' בנזיר דף י"ב דמהני וכמו שמביאין ראיה מנשים העושין שליח להפריש חלה מקמח שהוא דבר שלא בא לעולם ע"ש וא"כ צ"ל דמהני לי' צווי של המשלח אע"פ שהוא בדבר שלא בא לעולם א"כ מכ"ש בזה שהוא זוכה ע"פ צווי המוכר או הנותן ולהכי כשקדם ותפס כל זמן שלא חזר בו המוכר מהני והא דמשמע בש"ס פ' איזהו נשך דהוא מדין מחיל' דפריך מיני' למימרא קסבר רב נחמן מחילה בטעות הוי מחיל' וע"ש ודאי מתורת מחילה הוא כיון שלא חזר בו הרי הוא עכשיו ע"פ צווי המוכר מה שתופס אלא דה"ל מחילה בטעות משום דסובר המוכר שהוא אינו יכול לחזור ולהכי פריך ממחילה בטעות וז"ב להלכה כדברי הת"ה ודו"ק היטב אלא דצריך ביאור לישנא קמא דנהרדעי דסברי דאין כותבין על מטלטלי דגזילה משום דר' יוחנן דה"ל דבר שאינו ברשותו אבל בפקדון שהוא ברשותו כגון שאין לו שום טענה ותביעה ורוצה להחזיר ודאי כותבין וטעמא מאי הא לפי מ"ש במרדכי דמעיקר' מדינא דש"ס הי' צריך הקנא' ממש כקנין סודר או אגב להקנות גוף הפקדון ואתי נהרדעי ואמרי דא"צ קנין אלא שכותב לו זיל דון וזכי וע"ש וא"כ כיון דבפקדון נמי לא קני השתא דהא אינו עושה קנין ובשטרא לא קני במטלטלין וע"כ אינו אלא משום שליחות ולא מצי למימר לאו בע"ד דידי את משום דיזכה בו אח"כ וכמ"ש הרמב"ן ואם כן במטלטלין דגזילה נמי נימא הכי כיון דגם בדשבל"ע יזכה בו אח"כ ואף על גב דמלשון הרמב"ן נראה דס"ל לישנא קמא דנהרדעי הי' קנין גמור מדברי המרדכי לא משמע הכי וכן משמע ממשנה שבועות משביע אני עליכם שיש לפ' דמוקי לה בבא בהרשא' ואי הוי קנין גמור לאו מנה לפ' אלא מנה לי וכיון דלישנא קמא נמי לאו קנין גמור הוא א"כ מ"ש פקדון או גזילה וכמ"ש: אמנם לפי מ"ש בת"ה דאפי' היכא דמהני תפיסה אבל הלוה לא נפטר מחובו ע"ש דאם הקנה לו שטר ולא כתב לו קני לך איהו וכל שעבודיה דאם קדם הלוקח וגבה מה שגבה גבה אבל הלוה לא נפטר מחובו מן המוכר והמוכר תובע ללוה במה שחייב ולא נפטר במה שנתן ללוקח ע"ש והובא בסי' ס"ו סעיף י"ז ע"ש ולפי"ז ניחא לישנא קמא דנהרדעי בפקדון כותבין משום דיזכה בו אח"כ אבל בגזילה אע"ג דיצטרך לדון עמו משום דהוי בע"ד ע"י תפיסה ויחזור ויתבע מן הנאמן כיון דהוי דשלבל"ע ואי משום דהמורשה יחזיר למפקיד דהא אינו אלא מתנה ע"מ להחזיר ולהכי כתב רש"י אם נאנס מיד השליח יחזיר ויתבע מיד הנאמן וכמ"ש בת"ה ובש"ע סימן ס"ו שם אבל פקדון דאיתיה בהקנאה אע"ג דהשתא אינו עושה קנין מועיל הקנין שיעשה אח"כ במשיכת המעות לפטור גם את הנפקד.

מיהו לולא פירוש מהרש"א ז"ל נ"ל בכוונת התוספות דהאיבעיא דבסמוך נמי מיתוקמא אליבא דכ"ע ולא דמי לגט שנכתב שלא לשמה דהתם ודאי כתב האחרון עיקר כיון שאינו צריך עוד לכתב הראשון ואדרבא מכוין למוחקו משא"כ בעדים שאין יודעים לחתום א"א לנו לומר בשום ענין שהכתב האחרון עיקר כיון דא"א לו בלא כתב הראשון ועיקר הכתיבה של ראשונים הוא וכה"ג אמרי' להדיא בירוש' ולאו כתב הראשונים הוא. אלא דלפ"ז יש לדקדק למה הוצרך ר' יוחנן לומר וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה ותיפוק ליה דלא דמי אלא משום דנראה דבדיו ע"ג סיקרא נמי מחייב ליה ר' יוחנן בכל ענין ומשום דנסתלק מעשה הראשון מש"ה הוצרך לומר וכי מפני שאנו מדמין ודו"ק ועיין ברמב"ם ז"ל ותדע דהכי הוא דאי כפירוש מהרש"א ז"ל תיקשי לרב אחא מברייתא דבסמוך דמשמע דאף בגיטין לא מכשרינן אלא לקרוע נייר חלק אבל לא בכתב ע"ג כתב ולשיטת מהרש"א אליבא דרב אחא לכ"ע כשר אף בכתב ע"ג כתב כיון שמתקן לענין לשמה אע"כ כדכתיבנא דבכה"ג שאין השני יכול לחתום לא שייך לומר דכתב השני עיקר אלא היכא שמתקן בגוף הכתב הוא דמיבעיא להו כגון דיו ע"ג סיקרא ומסקינן דאסור ולא שרי אלא מקרעין או ברוק וכמו שאבאר בסמוך כן נ"ל נכון לשיטת התוס' ועיין מ"ש הרמב"ם ז"ל בהל' גיטין ובמגיד משנה שם ודו"ק:

כתב המרדכי בהגהות יבמות דאין מצטרף הקטן לדבר שבקדושה עד שיהא בן י"ג וחדש העיבור בכלל כדמשמע פרק השואל (קב:) גבי ההיא דמרחץ וגבי משכיר בית לחבירו וכדאמרי' בירושלמי דחזרת בתולים תוך ג' שנים לבתולה ואיחור סימנין תלויין בעיבור השנה דכתיב אקרא לאלהים עליון לאל גומר עלי עכ"ל : כתוב בספר האגור בחידושיו שאם נער אחד נולד בכ"ט לאדר ראשון משנה מעוברת ונער אחר נולד באדר השני א' בו ושנת י"ג אינה מעוברת אותו שנולד בכ"ט באדר הראשון צריך להמתין עד כ"ט ימים לחדש אדר בשנת י"ג ואותו שנולד אחריו באחד באדר השני יהיה בר מצוה באחד לאדר בשנת י"ג כי כבר השלים י"ג כי חדשים אתה מונה לשנים ואי אתה מונה ימים לשנים וא"כ זה השלים שנותיו י"ג באחד באדר עכ"ל. ונראה ללמוד כן מהא דגרסי' בערכין בפ' המוכר את שדהו (לא:) א"ר אבא בר ממל מכר שני בתי ערי חומה אחד בט"ו באדר ראשון ואחד באחד באדר השני זה שמכר לו באדר השני כיון שהגיע יום אחד באדר של שנה הבאה עלתה לו שנה זה שמכר לו בט"ו של אדר הראשון לא עלתה לו שנה עד ט"ו באדר של שנה הבאה וא"ר אבא בר ממל נולדו לו שני טלאים א' בט"ו של אדר ראש ן וא' בא' באדר השני זה שנולד בא' באדר השני כיון שהגיע יום א' באדר של שנה הבאה עלתה לו שנה זה שנולד לו בט"ו באדר הראשון לא עלתה לו שנה עד ט"ו באדר של שנה הבאה ופירש"י נולדו לו שני טלאים והם בכורות ומוזהר להקריבן בתוך שנתן דכתיב תאכלנו שנה בשנה עד כאן ואין לומר דשאני גבי בתי ערי חומה דכתיב תמימה ובכור יליף מיניה בג"ש דשנה שנה כדאיתא בגמ' אבל להשלמת י"ג לא שהרי כתוב בהגהות מרדכי שכתבתי בסמוך דחודש העיבור הוי בכלל וא"כ כי היכי דליכא למימר בבתי ערי חומה ובכור דאותו של ט"ו באדר ראשון משלים שנה לט"ו בשבט ה"נ לענין השלמת י"ג שנה אותו שנולד בכ"ט לאדר ראשון לא אמרינן דמשלים שנה בכ"ט לשבט אלא צריך להמתין עד כ"ט באדר:

בד"ה מ"ש מהרי הוא הקדש כו' משמע דככר זה הקדש מועיל וגט זה כו' עכ"ל לכאורה בפשיטות ה"ל לתמוה למאי דמדמה הקדש לגט אמאי לא פשיט מככר זה הקדש אגט זה בטל דעמד בתיקו ויש ליישב דאפשר לומר דלשון בטל בגט גרוע מהקדש אבל לשון חרס בגט אינו גרוע כ"כ ומהני כמו לשון הקדש ולכך פשיט מהקדש אחרס דגט ולא מהקדש אבטל דגט אבל השתא קשיא להו במכ"ש דע"כ לשון חרס גרוע מבטל דהא חרס הוא קתני בהדיא בברייתא דלא אמר כלום ובטל הוא דבריו קיימים וא"כ כיון דכי אמר גט זה בטל כו' מבעיא לן ולא תפשוט ליה מהקדש מכ"ש דלא תפשוט חרס מהקדש ודו"ק: בד"ה רב ששת כו' דמודו דלא אתי דיבור ומבטל מעשה כו' עכ"ל במעשה גמור מודו כ"ע דלא אתי דיבור ומבטל מעשה אלא דבנתינת מעות קידושין ליד האשה התם פליגי אי דמי למעשה או לא וק"ל:

תוס' ד"ה דקיי"ל הלכה כר"א בגיטין וכו' ולפיכך צריך ליזהר וכו' ולכאורה צריך להבין המשך בדברי התוספת ונ"ל דההמשך הוא כך דלמאן דס"ל הלכה כר"א בגיטין ולא בשטרות ע"כ צ"ל דס"ל כשיטות הרי"ף דאף ע"מ כרתי וסגי בע"ח ג"כ כמ"ש הרמב"ן הביאו הר"ן בפ' המגרש דף פ"ו ע"ב וז"ל ועוד דאם איתא דר"א לא מכשיר אלא בע"מ היכא פסקינן כמותו בגיטין ולא בשטרות דכיון דע"ח פסולין בגיטין האיך נכשירם בשטרות בשלמא א"א דלר"א נמי מהני ע"ח מש"ה אמרינן דבשטרות דקיימא לראי' אין קונין ע"מ אלא ע"ח אבל אם ע"ח פסולין בגיטין האיך נכשירם בשטרות עכ"ל עי"ש. ולפ"ז א"צ ליזהר. משא"כ אחר שכתבו תוס' דהלכה כר"א אף בשטרות א"כ אפשר דלר"א ע"ח פסולים בגיטין ובשטרות וכתבו התוס' שפיר דצריך ליזהר עכ"פ בגיטין וע"כ כתבו דבשטרות מ"מ אפשר לסמוך ולומר דכשר בע"ח לבד מטעם הודאת בע"ד

ולפענ"ד נראה לתרץ קושית התוספת דהנה בדף ב' ע"ב בתוספת דברי המתחיל ורבנן הוא דאצריך חלקו התוס' עם רש"י בפיר' דחשש דשלא לשמה דרש"י כתב דשמא לקחו ממי ששמו כשמו והתוס' כתבו החשש דהסופר כתבו להתלמד וא"כ לר"מ דס"ל דרק החתימה בעי לשמה והחשש דאין בקיאין הוא רק בלשמה דלא דרשי לה לשמה דבשאר הל' גיטין בקיאין כמ"ש התוס' ד"ה לפי שאין בקיאין עי"ש ובר"פ כל הגט מבואר דמשכחת שלא לשמה בד' גוונא עי"ש במשנה וא"כ בחתימה ליכא למיחש לחד מהנך גוונא דאין לחוש לשמא העדי' לא חתמו רק להתלמד ולא לשום עדות דהיינו חששא שכתבו התוס' דהא זה אף בשאר שטרות פסול דאין כאן עדות כיון שלא חתמו בציוי הבע"ד וכיון שנפסל אף בלא הטעם דלשמה בזה אין לחוש דבקיאין הן בזה דרק בדרשא דשלא לשמה אין בקיאין כמ"ש התוס' ד"ה לפי שאין בקיאין וכ"כ בדף ד' ע"א בד"ה מודה ר"א במזוייף מתוכו וכו' וז"ל דאי שרינן בחתמו שלא לשמה וכו' דא"כ מטעם זה גם בשאר שטרות היה לנו להצריך חתימה לשמה עכ"ל והיינו דאין לחוש לשמא אין בקיאין במה שפסול גם בשאר שטרות וכן אין לחוש לשמא חתמו העדים לשם יב"ש זה ולקחו יב"ש אחר וגירש בו דהיינו חששא דרש"י דזה אינו חשש כלל דהא מבואר בר"פ כל הגט ד' כ"ד ע"ב בהא דמקשה הש"ס שני הוא דלא מצי מגרש וכו' דשם הבעל כשם הלוה ושם האשה כשם המלוה עי"ש ובשאר שטרות ג"כ פסול כה"ג כשחתמו עדים על ראיית או הודאת הלוה של יב"ש זה ודאי פסול השטר כשילוה בשטר זה יב"ש אחר שלא צוה להן לחתום כיון דהעדי' לא העידו על זה ואין כאן עדות כלל דכל עדות שלא נכתב בציווי הבע"ד לאו עדות הוא וכיון דבשאר שטרות דלא בעי לשמה הוא פסול ודאי דבגט ג"כ פסול ואפי' מי שאינו בקי לשמה בקי בזה ולא שייך גבי' חשש דאין בקיאין וע"כ צ"ל דהחשש הוא שמא יש לו ב' נשים ששמותיהן שוות וכתב לגרש את הגדולה וגירש בו את הקטנה א"נ שיכתב לאיזה שארצה אגרש ובזה שפיר יש לחוש כיון דשם האשה לשם המצוה דמי כמש"ל וממילא בשאר שטרות כשנחתם השטר בציווי הלוה שילוה מאיזה שירצה כשר דלא בעינן לשמה בשאר שטרות כמו שכשר בשטר כשנכתב לכל מי שמוציאו ומאן דאין בקי לשמה בגיטין יכשיר גם בגט כשנעשה באופן כזה. ושפיר יש לחוש בגט ולפ"ז יש לומר דשפיר מצריך ר"מ בפנ"כ ובפנ"ח דבריש פ' כל הגט גבי גדולה מצי מגרש בי' מבואר בש"ס דמאן דחייש לנפילה כשהוחזק שני יב"ש פסול אפילו בשטרות לר"מ משום דלא הוי מוכח מתוכו ואפילו להמלוה שנחתם לשמו וכן בגיטין פסול מהאי טעמא ואפי' לגרש זו שנכתב לשמה וא"כ י"ל דר"מ ס"ל כתנא דחייש לנפילה בב"ב דף קע"ב דהא פלוגתא דתנאי הוא דדוקא במקום דליכא פלוגתא דתנאי לא שייך לאוקמי מחלוקת ר"מ ותנא דמתניתין בהכי כמ"ש הפ"י בדיבור זה וא"כ ליכא למיטעי שוב דהא בכל הל' גיטין בקיאין וכשיש לו ב' נשים ששמותיהן שוות אפילו אותה שנכתב לשמה פסול לגרש עד שישליש השמות וא"כ ליכא חשש דשלא לשמה לר"מ כלל וא"צ בפנ"ח אליבא דר"מ רק משום קיום וממילא בידענו כשר כיון דליכא חשש לשמה רק משום קיום כדמוכח מתוס' דף ג' ד"ה הכא בפני ובד"ה אטו עי"ש וכיון דידענו כשר ליכא היכירא שוב וממילא צ"ל בפנ"כ משום היכיר' משא"כ לרבי שסתם המשניות מקשה הש"ס שפיר דאם נאמר דס"ל כר"מ בהא דוכתב דקרא אחתימה קאי חתימה בעי כתיבה לא בעי דהא בר"פ כל הגט סתם דקטנה הוא דלא מצי מגרש הא גדולה מצי מגרש וא"כ ע"כ ס"ל דלא חיישינן לנפילה דאי חיישינן לנפילה א"כ אפילו גדולה לא מצי מגרש וע"כ צ"ל דס"ל לתנא דמתניתין דלא חיישינן לנפילה וא"כ אם יש לו ב' נשים ששמותיהן שוות יכול לגרש אות' שנחתם לשמה דהוי מוכח מתוכו רק אותה שנחתם שלא לשמה א"י לגרש וממילא יש לחוש לאין בקיאין לשמה דדילמא כתב לשם זו וגירש זו וצריך לומר בפנ"ח משום לשמה וממילא לא מהני ידענו בשנים וכיון דידענו לא מהני איכא היכירא דלא אתי לאיחלופי ושפיר מקשה הש"ס דלמה הצריך לומר בפנ"כ כיון דא"צ לשמה בכתיבה ולאיחלופי ליכא למיחוש הכא כיון דידענו לא מהני ואיכא היכירא וא"ש

ולפענ"ד נראה דרש"י יישב קושית תוס' במתק לשונו בדף כ"ט גבי האי דשדר גיטא כתב רש"י וליחוש וכו' והוי גט ישן ובדף ע"ו פי' רש"י שמא פייס כשהוא בא אצלה פייס ונתייחד עמה ולאחר זמן בא הבעל ומערער ואמר פייסתי ולא כתב והוי גט ישן לא גבי כל זמן שאעבור ולא גבי מעכשיו אם לא באתי ואף שפי' רש"י שם בתירוצא דהש"ס גט ישן נראה דכוונתו לקרותו בשם גט ישן מחמת שנתייחד קודם שנגמר הגט אבל הפסול לא משום גט ישן דהוא אינו רק פסול מדרבנן רק מדאורייתא הוא דגט ישן שאחר אמירת מעכשיו הוא חשש דאוריי' וכמו שאבאר ולכן נר' דכוונת רש"י שהיחוד אינו פסול משום גט ישן רק מטעם אחר דהא הרשב"א והר"ן גורסי' ע"מ אם לא אעבור וכן באם לא באתי במתניתין במעכשיו איירי והביאה שלאחר נתינה של מעכשיו הפסול הוא מטעם אחר והוא מדאוריי' דהא בדף פ"א מבואר במגרש ולנה עמה בפונדקי דצריכה הימנו גט וכן הוא בסי' קמ"ט מטעם דאין אדם עושה בעילתו לזנות רק דשם בעינן עדים וא"כ ה"נ לא מיבעיא אם הי' עדי' בשעת יחוד ודאי דצריך גט כיון דהגט חל למפרע והוי כביאה אחר נתינת הגט דיש בו חשש קידושין וכן מבואר בב"י סי' קמ"ט דביאה אחר נתינה של תנאי דמעכשיו דצריכה גט מטעם קידושין וא"כ הרי הבעל יכול לערער ולומר פייסתי ונתייחדתי ויש בו חשש קידושין ואף דצריך עדים מ"מ הבעל יכול לומר שהיה בעדים דהא גם להתוס' שפי' החשש דפיוס היינו שמא ביטל וביטל בעי עדי' כמבואר בסי' קמ"א בב"ש ס"ק צ"ב וע"כ צ"ל דהחשש שמא פייס הוא דשמא יערער הבעל ויאמר שייחד עצמו בפני עדים ובכאן נראה דאפילו ביחוד בלא עדים צריכה גט מדאורייתא דהא הרשב"א והר"ן כתבו גיטין דף ע"ו דבתנאי דמעכשיו יכולין לבטל שניהן הגט שאף אם יתקיים התנאי מ"מ יהי' הגט בטל עי"ש וכיון דהביאה לאחר מעכשיו מחזקינן לקידושין מטעם דאין אדם עושה בעילתו לזנות וע"כ צ"ל דאמרינן דשניהם בודאי נתרצו לקידושין דהא בקידושין דעת שניהן בעינן וע"כ צ"ל דחזקה דאין אדם עושה בעילתו לזנות הוא אצל שניהם וא"כ הכא בתנאי דמעכשיו דשניהם יכולין לבטל התנאי וכיון דבעל וחזקה דאין עושין שניהם ב"ז ונתרצו שניהם דיהיו איש ואשה וע"כ נתרצו שניהם שיהי' התנאי והגט בטל וכאן אין צריך קידושין חדשים ואין צריך עדים ודומה לזה אמרינן בכתובות גבי קידשה על תנאי דמחמת דאין אדם עושה ב"ז מוחל לתנאי דדוקא ביחוד אחר גירושין גמורים בעינן עדים מה שאין כן אחר תנאי דמעכשיו דבריצוי שניהם חזרו הקידושין הראשונים ולא הי' ב"ז ודאי דמכח חזקה דאין אדם עושה בעילתו ב"ז אמרינן דביטלו שניהם הגט וצריכה גט מדאוריי' משא"כ בהאי דפ' כל הגט דהיחוד הוא קודם הנתינה לא הוי רק גט ישן פי' רש"י שמא פייס והוי גט ישן. ולפ"ז לא קשה שוב מה שהקשה תוס' דמוכח שם דתרי מילי נינהו דלפי מה שפרשתי וכמש"ל בדבריו באמת תרי מילי נינהו היחוד שע"י הפיוס שאחר הנתינה דאורייתא הוא ופי' חשש דגט ישן יתבאר אח"כ וגם מה שהקשו דהא אם בא בלא שום יחוד בטל הגט נראה דלא קשה דדעת רש"י הוא דלא חיישינן כלל דנתבטל התנאי דודאי אם נתבטל התנאי האשה לא תקלקל עצמה להינשא דהא מחמת חזקה זו מתירין אותה להינשא בגט על תנאי שבידה ולא חיישינן שמא עברה או תעבור על תנאי וגם כל תנאי שהוא בקום ועשה לא מהימן שעבר על תנאו אך ליחוד חיישינן שמא קודם שהתחיל לקיום התנאי דלא באתי דהיינו קודם שהלך מכאן נתייחד עמה וכמו שפי' הרשב"א עי"ש ואפשר לא היה שום ביאה באמת ותינשא באמת כדין ואנן הוא דמחזקינן היחוד לביאה ונשוי בניה לספק ממזרים א"נ אפי' הי' שם ביאה אפשר דהיא יודעת בעצמה דלא נתכוונה לא למחילת התנאי ולא לקידושין ואפשר שהיתה ביאה באונס ותנשא כדין ואנן נחזוק אותה למקודשת ודאי ונשוי בניה לממזרים כשיבואו עדים על היחוד ואפילו בלא עדים יהי' עכ"פ ערעור פסול עליה ועל בניה.

נראה לפענ"ד דהי' קשה לרש"י בסוגיא זו דאי הקושי' הוא הא דמקשה הש"ס כאן מהאומר תנו וכו' ממתניתין דלקמן דף י"ג א"כ מאי מתרץ הש"ס מילתא דאיתא בשטרות לא קתני דשלח רבין וכו' הא הפלוגתא דרב ושמואל במתנת שכ"מ אינו אלא דלרב השטר אינו מקלקל דברי שכ"מ דס"ל ארכבי' אתרי רכשי ושמואל ס"ל דהשטר מקלקל דברי שכ"מ עי"ש בכתובות דף נ"ה אבל בדבר שנגמר קנינו בשטר כגון בשטר מתנת קרקע דאם אמר כתבו ותנו ודאי דאין נותנין אח"כ וא"כ בפשיטות הי' לו לומר מילתא דאיתא בשטרות לא קתני דבכל שטר אפילו של מתנה שנגמר הקנין ע"י השטר כמו גט ושיחרור אין נותנין אח"מ ולמה לי' להש"ס לאתויי הא דרבין. ועוד דאי התירץ אינו אלא מכח רבין א"כ תקשה ארב דס"ל שם ארכבי' אתרי רכשי ולא ס"ל הא דלא גמר להקנות אלא בשטר וכו' א"כ קושית הש"ס במקומו עומד ותו ליכ' והא איכא וכו'. ועוד קשה מה ס"ד דהמקשה להקשות דודאי בכתבו ותנו לא שייך למיתני דשוה גט לש"ע דהא אפי' במטלטלין לא קנה עד שיגיע לידו וכשמת אין נותנין רק במעמד שלשתן או במתנת שכ"מ שהן קנינים דרבנן עיין לקמן ד' י"ג ע"א ובודאי דעבד ואשה אין להם שייכות בקנינים כאלה ואי רוצה המקשה להקשות דמ"מ ליתני דשוה ג"נ לש"ע דאין ניקנין בדברי שכ"מ משא"כ בממון דניקנין במתנת שכ"מ א"כ מה מתרץ הש"ס ע"ז וגם קשה ממעמד ג' דליתא בגט ושיחרור דלא שייך תירוצא דש"ס דהא שטר נקנה במעמד ג' כל זה הי' קשה לרש"י ז"ל לכן כתב רש"י דקושית הש"ס לא קאי ממתניתין כלל ומטעם הנ"ל רק מדין פשוט הי' לו מחוץ מה דשוה ג"נ לש"ע דהיינו בתן גט או שיחרור דאפילו לרבנן דס"ל תן כזכי מ"מ גיטא לא הוי עד דמטי לידי' כמ"ש רש"י ולא יתנו לאח"מ כשלא עשה השליח עצמו ש"ק של העבד בפירוש לפני העדים וכמ"ש הר"ן וקושי' גדולה הוא דהא בכל מקום שהדין הוא דתן כזכי כגון בחוב ופקדון או במתנה להרמב"ם דס"ל דתן כזכי במתנה או בשכ"מ דלכ"ע הוא תן כזכי ואפילו במתנה במקצת כמ"ש רש"י לקמן דף י"ד וכן הוא בח"מ סי' קכ"ה ונותנים לאח"מ רק בגט ושיחרור אין נותנין וא"ש קושית הש"ס שהקשה דליחשבי' בהא דשוה ג"נ לש"ע.

והא לך מה שכתב א"א מ"ו הרב המחבר ז"ל, מ"ש הרב בעל ת"י דנראה לו לפסול הגט ממ"ש הרב מטראני בס"ס קכ"ה ותמה על סברת הפוסלי' דס"ל דכיון שמת אין כאן שני שמות אלא שם השינוי והראשון נעקר לגמרי והרב מטראני תמה עליה' דאדרב' שכשמת אין כאן שם שינוי כלל ומשמע ודאי דהגט פסול כשכתב שם השינוי דהוי כשינה שמו המדקדק בדברי הרב מטראני יראה שלא עלה זה על דעתו כלל לפסול הגט למפרע מאחר שמת ונתבטל השינוי דאין לנו אלא השם שיש לו בשעת נתינת הגט ואם נחוש למיתה ולא נכתוב שם השני אדרבה יותר יש לחוש למה שאנו מצפים ורוב חולים לחיים וא"כ כשיקום בודאי יתקיים שם השני וכשבני אדם לא יקראו רק בשם השני ולס"ת פשיטא שיעלה בשם השני וא"כ נתבטל שם הראשון לגמרי מאי אמרת אף שיתבטל אח"כ מ"מ באותו שעה היה נקרא בשמו הראשון עדיין ולא גרע מחניכה לשעתו וא"כ מכ"ש שנאמר כן בשם השינוי אף שמת אח"כ ונתבטל שם השינוי מ"מ באותו שעה שקראוהו בשם החדש והיו מצפי' לתשועת ה' ולרוב חולי' לחיים ודאי באותו יום היה נקרא בשם השני כדי לבטל הגזירה ואין לך חניכה מפורסמת מזו ואלו היה דעת הרב מהר"מ מטראני לפסול הגט מכח שנתבטל שם השינוי לא היה כותב זה בסוף דבריו דרך גררא וכתימה על דבריה' רק היה לו להתחיל זה לעיקר עד שאתה שואל אם הגט כשר מאחר שלא כתבו שם השינוי רק שם הראשון לבד ואני אומר שאילו כתבו שם השינוי ג"כ היה פסול מאחר שמת ונתבטל השם אלא ודאי לא עלה זה על דעתו רק לסתור דעת החולקי' שעלה בדעת' מאחר שלא נודע מה שם יקראו לו אם יקום מחליו א"כ אין לו עתה רק שם השינוי והראשון נעקר לגמרי וע"ז כתב אדרבה כיון שמת איגלי מילתא דשם הראשון קיים ויפה כתבו שם הראשון זה הוא תורף דבריו אבל לפסול הגט מטע' זה דהואיל שמת נתבטל שמו למפרע זה לא עלה על דעתו הן אמת כי מטעם אחר כתב לפני זה שקרוב היה הגט להיות בטל אם היו כותבין שם השינוי לבד משם דלטעמיה אזיל דאין כותבין שם השינוי רק כשהוא שגור כבר בפי הכל ומ"ש בסמ"ק ששם השינוי עיקר אף על פי שקורין אותו תדיר בשם הראשון נדחק לפרש מהר"מ מטראני דמיירי דשם השינוי עיקר ותדיר בכל יום נזכר ג"כ בשם הראשון אבל עכ"פ הוא מיעוט דשם השני קורין אותו ז' פעמי' על דרך משל ושם הראשון נזכר ג"כ בכל יום תדיר אבל רק ג"פ כך הוא דעתו וע"כ כתב שאם היו כותבין בשם השם השינוי לבדו וכללו השם הראשון בוכל שום היה פסול לדעתו שמחזיק השם השינוי למיעוט ולפורתא אבל בכתיבת שני השמות יחד ובפרט בלא כתיבה דמתקרי כאשר כתב המסדר כפי אשר הובא בשאלה של הרב בעל ת"י לא עלה על דעת פוסק לפסול הגט ואף אם היה שם השינוי טפל ומיעוט לא נפסל הגט בהקדים הטפל לעיקר דלא פסלינן אלא אם כותבין הטפל לבדו וכוללין העיקר בוכל שום וכמ"ש הריב"ש ולמקצת פוסקי' אף אם כתב דמתקרי ע"ש העיקר ג"כ פסול אבל בכתיבת שני שמות יחד טפל ועיקר אין קפידא וכן פסק בש"ע והוא ברור ופשוט ואינו עולה על הדעת לפסול בהצטרף שם טפל ושם העיקר ובפרט בנ"ד שהכל יודעין בשם זה הטפל והיום סמכוהו באשישות והוא צריך לתשועת ה' לקרוע גזר דינו מהי תיתי לפסול הגט שכתבו גם שם זה וכל זה לדעת הרב מטראני אבל באמת אין דבריו מוסכמי' ונוחים דבאמת שם השינוי הוא עיקר אף שהרוב קורין אותו בשם הראשון וכמו שמבואר בב"י סי' זה דלא נסתפק הרב מהרר"פ אלא כשלגמרי שם השני נעקר ולפי פי' השני של הב"י בעובדא דמהרר"פ הוא ממש נ"ד ומשמעות לשונו שכל ספיקו היה אם שם השני עיקר לכתבו לכתחלה אף על פי שעדיין לא הוחזק אז יכתבו אותו לבסוף ואחר שלא הוחזק הא קמן דעכ"פ אינו עולה על הדעת לפסול אם כתבו שם השינוי לבד דאי בודאי טפל אינו פוסל מכ"ש בשם זה שהוא ספק טפל וספק עיקר ומכ"ש בנ"ד שכתב ושניהם זה אינו עולה על הדעת כלל דהא באמת שני שמות יש לו ביום הנתינה ובפרט שלא כתב דמתקרי ע"כ מצאתי:

כותבין הגט בכל דבר שרישומו ניכר וכו' משנה בפ"ב דגיטין (דף יט) בכל כותבים בדיו בסם בסיקרא בקומוס ובקנקנתום ובכל דבר שהוא של קיימא אין כותבין לא במשקין ולא במי פירות ולא בכל דבר שאינו של קיימא ובגמרא תני רבי חייא כתבו באבר בשחור ובשיחור כשר ופירש"י סם אורפימנט וכ"כ הערוך וסיקרא צבע אדום שקורין מיניא"ו קומוס פירש"י והערוך שרף האילן ובלע"ז גומא קנקנתום פירש"י אדרימנט וכתב שהוא שיחור הנזכר בברייתא והתוס' חלקו עליו ופרשו דשיחור הוא אדרימנט וקנקנתום הוא קרקע ירוקה שקורין וידרי יאולה בלע"ז וכ"כ הר"ן והמרדכי וכ"כ ג"כ בערוך שקנקנתום הוא ויטריאו"ל ובלשון ישמעאל הוא אלזאגא ואיתא תו התם בגמרא איתמר עדים שאין יודעין לחתום א"ר מקרעין להם וכו' ושמואל אמר באבר באבר ס"ד והתני ר' חייא כתבו באבר בשחור ובשיחור כשר ל"ק הא באברא הא במיא דאברא ופירש"י באברא. לשפשף בחתיכה של אבר על הקלף ומשחיר אינו כתב במיא דאברא מים ששרה בהם שחיקת אבר וסובר רבינו דשחור שפירש"י פחמים יש לפרש דומיא דאבר דלשפשף בחתיכת פחם על הקלף ומשחיר אינו כתב וכי מכשירים בשחור היינו בפחמים מעורבים במים ואף ע"ג דרב אמר מקרעין להם נייר חלק ור' אבהו אמר במי מילין ורב פפא אמר ברוק לאו משום דפליגי אדשמואל אלא כל חד נקט גוונא דמתחזי ליה שפיר טפי ומ"מ בפירוש ברייתא דכתבו באבר כשר מודו כ"ע דהיינו במיא דאברא דוקא כדפריש שמואל וזה נראה שהוא דעת הרא"ש שכתב לדשמואל ומאי דאקשו עליה מברייתא ומאי דשני הא באברא הא במיא דאברא אבל הרי"ף השמיט להא דשמואל וכתב הברייתא סתם כתבו באבר כשר ולא חילק בין אברא למיא דאברא משמע דס"ל דרב פליג עליה דשמואל בפירוש הברייתא וס"ל דכתבו באבר כשר לא שנא באברא לא שנא במיא דאברא וקי"ל כרב באיסורי וכ"נ שהוא דעת הרמב"ם שכתב בפ"ד כתבו באבר כשר ולא חילק בין אברא למיא דאברא והתימא על הר"ן שלא דקדק בכך לדעת הרי"ף וכתב כתבו באבר ששרה במים שחיקת אבר וכפירש"י ואיפשר דסובר הר"ן דכיון דתנן כתבו ודאי במיא דאברא הוא דמיקרי כתיבה דאילו באבר גופיה לא מיקרי כתיבה אלא רשימה והרמב"ם כתב בפ"ד כתבו בשחור וכו' ואין כותבין בהם לכתחילה וטעמו משום דאיתנו בברייתא בלשון דיעבד וכ"כ ה"ה וגם הר"ן ופשוט הוא :

מכתבם הגיעני כמו רגע. בדבר שאלתם במעשה שהיה שכיב מרע רצה לגרש את אשתו בגט כריתות בכדי לפטור את אשתו מזיקת יבם כי לא הי' לו זרע ר"ל ויען שהמגרש הוא כהן סדרנו גט על תנאי כמו שמבואר בהש"ע ואמר בלשון כמו שמבואר בהגט מקושר. אך למען לא יהיה אח"כ חשש שניתק מחולי לחולי אחר לפיכך אמר בזה הלשון אם לא מתי עד חמשים יום ועד בכלל לא יהיה גט ואם מתי ואם לא מתי הכל כד"ת. ובשעת שצויתי לבעל המגרש לומר כך שאל אותי על מה ולמה מגביל' זמן והשבתי לו שזה כפי הדין. ואח"כ קבלה האשה את הג"פ ותלה אותו במשיחה על צווארה ובתום יום החמשי' אחר חצות והיה ביו' ו' עש"ק תקף עליו החולאת ר"ל ושלחה אשתו אחרי ובבואי לביתו ראיתי שאינו זמן לכתוב גט אחר כי היה קרוב לעת מנחה וצוויתי שתתן לו הגט לפני עדי' והוא יתן לה פעם שנית לפנינו וירחיב לה הזמן באם לא מתי ואם מתי כנ"ל וכן עשה לפנינו וביו' שבת קודש יום אחד וחמשי' מסדר הגט הראשון הנ"ל שביק השכ"מ חיים לנא ולכל ישראל והגט היה בעת פטירתו אצלה תלוי על המשיחה. והנה עתה מורא עלה על ראשי כפי המבואר בהש"ע שאין להוסיף על התנאי ואין לבטלו עכ"ל השאלה. והנה אף כי הימי' האלה אשר יחשוב האדם עם קונהו וגם היום ברכי כשלו מצום בכ"ז למען תקנת עגונות אמרתי אכתוב בקצרה. הנה מ"ש בפשיטות דאין להוסיף על תנאי ולבטלו מאד תמהני בראשית ההשקפה דהרי בש"ע סי' ל"ח בסעיף ל"ז מבואר דיכול לבטל או להוסיף על תנאי והוא מתשובת הרא"ש והנה הב"ש ציין שכתב באריכות סוף סי' קמ"ד ועיינתי שם בס"ק ט"ו וראיתי שם דעל להוסיף על תנאי ולהחזיק הגט לא ערער כלל יעו"ש היטב רק על ביטול הגט מאריך שם ובבית מאיר מחזיק ג"כ דיכול להוסיף על תנאי ועכ"פ אף אם יהיה ספק בשעת הדחק נוכל לסמוך על הרא"ש והרמ"א והנה ראיתי באבני מלואים סי' ל"ח שם שכתב דזה דוקא לטעם הרא"ש דאתי דיבור ומבטל דיבור יכול להוסיף אבל להר"ן דמטעם קפידא אתינן עלה ל"מ גם להוסיף דיש לומר דקפידא היה בדבר דוקא על זמן זה ע"ש וא"כ גם בנדון דידן יש לומר דלהר"ן לא מועיל אבל באמת בנדון דידן לפענ"ד גם הר"ן מודה דהרי מעלתו כתב דבשעת שאמר לבעל שיאמר הלשון הזה שאל אותו החולה למה מגבילי' זמן ואמר לו שכן הוא עפ"י הדין א"כ ראינו דאדרבא הבעל לא רצה בהגבלת הזמן והדיין א"ל שכן הוא ע"פ הדין וא"כ אח"כ כשנתרצה לתת הגט ולהרחיב הזמן שוב נתרצה ולא שייך קפידא בזה כלל וא"כ בודאי מועיל ובפרט בריצוי שניה' דלדעת הרבה פוסקי' מועיל אף לבטל מכ"ש בהוסיף הזמן וז"ב וגם בתנאי באם ודאי יכול להוסיף ועיין ריש סי' קמ"ג שלשה דעות בזה ועיין ט"ז שם ובב"ש ס"ק י"ט שם וא"כ בזה לפענ"ד ודאי יכול להוסיף על תנאי ובפרט שנתן הגט מחדש ועיין בט"ז שם ובבית מאיר:

(ט) ואין חילוק וכו' - היינו בין לענין ברכת בפה"ג שאין צריך לברך אפילו מחדש לישן ובין לענין ברכת הטוב שצריך לברך אפילו כששניהם חדשים [הגר"א] והטעם דכיון שהובאו משני כלים חשיבי כשני מינים וכדלקמן בס"ו: (י) או אחד חדש וכו' - ודוקא מחדש לישן אבל מישן לחדש בסתמא לא אא"כ ידוע לו שהחדש ההוא טוב כמו הישן [עט"ז וא"ר וש"א]: (יא) תוך שלשים יום - לאפוקי ממאן דס"ל דאם שתה תוך ל' מיין זה אין חביב עליו כ"כ ולא יברך עליו ברכת הטוב קמ"ל:

אמרינן בגמרא (קמ"ז.): "המנער טליתו בשבת - חייב חטאת. ולא אמרן אלא בחדתי, אבל בעתיקי לית לן בה. ולא אמרן אלא באוכמי, אבל בחיורי וסומקי לית לן בה, והוא דקפיד עלייהו". ולפי זה האיסור אינו אלא בבגדים שחורים וחדשים ושיקפיד על זה, ורש"י פירש: 'המנער מן העפר - דזהו ליבונה', והתוספות בשם ר"ח כתבו דלא נראה כן שמן העפר יהיה ליבון, אלא מנערו מן הטל שעליו, דשייך בזה כיבוס וליבון.

במשנה קול סופרים מקרין לכאורה תמוה להך דיעה דס"ל דבעינן שליחות בכתיבה דוכתב דקרא אבעל קאי אם כן למה נקט במשנה הטעם הפסול משום שנכתב שלא לשמה היה לו למינקט טעם הפסול משום שלא נכתב בשליחות הבעל וכן קשה לעיל בפ"ק דאמר לפי שאין בקיאין לשמה ופי' התוס' שם דבכל הל' גיטין בקיאין רק לה לשמה לא דרשי והחששות פירשו רש"י ותוס' שם דחששו משום סופר שכתב להתלמד או משום שנכתב לשם אחר ששמו כשמו וא"כ בלאו שלא לשמו ג"כ פסול דהא נכתב שלא בשליחות הבעל ובשאר הלכות גיטין בקיאין הן וא"א לאשכוחי כלל שיהי' בה פסול שלא לשמה ע"פ פירש"י ותוס' ריש גיטין שלא יהיה בה ג"כ פסול משום שנכתב שלא בשליחות הבעל. ונראה ליישב דמשכחת גוונא שיפסול משום שלא לשמה אף שנכתב בשליחות הבעל כגון שהבעל עשה שליח לסופר לגרש אשתו שיכתוב ויתן והרי נעשה הסופר כהבעל עצמו ובודאי אם הבעל עצמו כתב גט שלא לשמה ואח"כ נמלך לגרש אשתו בזה ודאי דהי' כשר אלו הי' שלא לשמה כשר בגט כיון שהבעל כתבו א"כ ה"נ אם כתב מי שהוא נעשה שליח לגרש אשת חבירו שנעשה ממש כהבעל עצמו ודאי דאפי' כתב גט שלא לשמה ואח"כ גירש בו ג"כ כשר אי אמרי' דא"צ לשמה בגט דכשכתבו כבר נעשה בעל ודינו כבעל עצמו ולכך נקט המשנה הטעם דשלא לשמה משום האי גוונא וכן בריש גיטין אף שבקיאין בהא דבעינן שליחות הבעל מ"מ יש לחוש שמא איתרמי כה"ג דאין בו פסול רק משום שלא לשמה ויבואו להכשירו. ולפ"ז אפשר ליישב ג"כ מה שהקשו הרשב"א והר"ן מהא דהכותב טופסי גיטין דמוכח בריש זבחים דאי לאו משום דסתם אשה לאו לגירושין קיימא והוי שלא לשמה היה כשר אף שנכתב שלא בשליחות. ולפ"ז א"ש דבהא דהכותב טופסי גיטין נכלל ג"כ אפי' אחר שנעשה שליח הבעל אם כותב לעצמו טופס הגט שלא לגרש בגט זה רק שיכתוב מתוך הטופס הזה גט אחר כשר צריך להניח שם האיש והאשה מטעם דילמא יוכשר טופס גט זה בעיניו ויגרש בו וגט זה לאו לגירושין נכתב ואלו לא היה בו פסול דשלא לשמה היה כשר דהא שליח הבעל שהוא כהבעל עצמו כתבו רק שפסול משום דסתם אשה לאו לגירושין קיימא והוי שלא לשמה דודאי אפי' אחר שצוה הבעל לכתוב כ"ז שלא כתב בפירוש לשמה לגרשה בגט זה הוי שלא לשמה כמבואר בב"ש סי' קל"א וע"כ דהוא מטעם זה דסתם אשה לאו לגירושין קיימא וכ"ז שאינו כותב בפירוש לשמה לא הוי לשמה וא"ש מה שדייק הש"ס בזבחים דסתם אשה לאו לגירושין קיימא ולא קשה שוב קושי' הרשב"א ואף שנראה דאחר שצוה הבעל אמרינן דסתם אשה לגירושין קיימא ואינו פסול מדאורייתא מ"מ מדרבנן הוא פסול ולכך הצריכו להניח תיכף משום גזירה שמא יגרש בגט זה שהוא פסול דרבנן אמנם מדאורייתא ודאי דאחר שצוה הבעל סתמא לשמה קאי וכדמוכח מדברי רש"י ותוס' ריש גיטין דתפסו החשש דלהתלמד ונכתב לשם אחר ששמו כשמו ולא נקטו בפשיטות שלא כתב בפירוש לשמה אך הא יש לדחות די"ל משום דרוב סופרים בקיאין וכן לר"מ י"ל כן בעדות שרובן גמורים אך מ"מ נראה סברא דאחר שצוה הבעל סתמ' לשמה קאי וכ"כ הפ"י ריש גיטין ובקונטרס אחרון שם רק שכתב שם דמדברי התוס' בע"ז דף כ"ז משמע דהוי דאוריי' ולפענ"ד אין הוכחה ברורה משם שהתוס' לא כתבו רק לשון צריך ואפשר דאינו פסול רק מדרבנן דכיון שקודם שצוה הבעל הגט בטל בסתם מדאוריי' והבנים ממזרים מש"ה אפי' אחר שצוה הבעל פסול בסתם מדרבנן ושפיר