Jewish sources across eras—from rabbinic teachings through medieval and hasidic thought—address the spiritual and moral imperative to remain connected to the community and share in its suffering and religious life. The sources emphasize that withdrawal from collective responsibility violates a fundamental principle of Jewish practice and ethics.
כל הפורש מן הצבור אינו רואה בנחמתן
Opens as a working sheet — explore, annotate, and export.
What the sources say
The foundational prohibition is stated by Hillel himself in Pirkei Avot 2:4: "Do not separate yourself from the community" — a terse but sweeping imperative that the later tradition treats as the starting point for all discussion of this principle.
The Gemara in Taanit 11a gives the prohibition its most vivid expression: when Israel is in distress and an individual separates from them, the two ministering angels who accompany him place their hands on his head and declare that he shall not see the consolation of the community — and a further baraita warns that when the community suffers, one may not retreat home to eat, drink, and say "peace be upon you, my soul," for the verse in Yeshayahu is applied against him.
Shulchan Arukh, Orach Chayim 574:5 codifies this directly: anyone who separates from the community will not see its consolation, while anyone who suffers together with them will merit to see it.
The Rambam sharpens the concept into two distinct categories: in Mishneh Torah, Repentance 3:11 he rules that one who separates from the ways of the community — even without committing outright transgressions, simply by standing apart from their afflictions, fasts, and collective practice, walking his own way as though he were not among them — forfeits his share in the World to Come; and in Mishneh Torah, Mourning 1:10, he defines such persons as those who have thrown off the yoke of mitzvot and do not share in the community's observances, synagogues, and study halls, and rules that they are not mourned like ordinary Israelites — a ruling carried forward verbatim by Shulchan Arukh, Yoreh De'ah 345:5, which also adds in the Rema's gloss that one who separates specifically in the matter of communal taxes and levies is nonetheless mourned normally, distinguishing practical civic separation from full religious separation.
The positive counterpart to this prohibition is the duty to join in communal prayer and collective response to distress: Mishneh Torah, Fasts 1:1–3 establishes that crying out together in times of trouble is itself a positive Torah commandment and a form of repentance, and Netivot Olam, Netiv Gmilut Chasadim 1:5 draws on the Gemara's teaching that one who engages in Torah, acts of kindness, and prays with the community is considered as though he redeemed God and His children from among the nations — for the very act of communal assembly constitutes a departure from the dispersion of exile.
Tanya, Part I, Likkutei Amarim 32 grounds the prohibition in a deeper theological principle: the drawing down of the infinite divine light upon Israel requires that souls be united, for the Holy One does not dwell in an imperfect or divided place — so that separating from the community is not merely a social failure but a disruption of the spiritual structure that makes divine presence possible.
Rashi on Shemot 19:2 captures the ideal against which separation is measured: Israel encamped at Sinai "as one man with one heart" — and Rashi notes pointedly that all their other encampments were marked by complaint and strife, making this unity the singular exception and the normative aspiration.
Teshuvot Min HaShamayim 54 addresses the limits of communal obligation from another direction, ruling that a decree may not be imposed on the community unless the majority can withstand it, and that one who abstains from a practice when it is not appropriate to do so acts foolishly — indicating that the duty to remain with the community operates within realistic human bounds.
ירמיהו כ״ט
Jeremiah 29:7
The prophet directs the exiles to seek the peace of the city to which they have been exiled and to pray for it to the Lord, because in that city's peace will be their peace.
וְדִרְשׁ֞וּ אֶת־שְׁל֣וֹם הָעִ֗יר אֲשֶׁ֨ר הִגְלֵ֤יתִי אֶתְכֶם֙ שָׁ֔מָּה וְהִתְפַּֽלְל֥וּ בַעֲדָ֖הּ אֶל־יְהֹוָ֑ה כִּ֣י בִשְׁלוֹמָ֔הּ יִהְיֶ֥ה לָכֶ֖ם שָׁלֽוֹם׃
ישעיהו נ״ח
Isaiah 58:6
The passage presents a rhetorical question asking whether the fast that God chooses is not rather to loosen the bonds of wickedness, undo the cords of the yoke, send the crushed forth free, and tear apart every yoke.
הֲל֣וֹא זֶה֮ צ֣וֹם אֶבְחָרֵ֒הוּ֒ פַּתֵּ֙חַ֙ חַרְצֻבּ֣וֹת רֶ֔שַׁע הַתֵּ֖ר אֲגֻדּ֣וֹת מוֹטָ֑ה וְשַׁלַּ֤ח רְצוּצִים֙ חׇפְשִׁ֔ים וְכׇל־מוֹטָ֖ה תְּנַתֵּֽקוּ׃
נחמיה ד׳
Nehemiah 4:13
Nehemiah tells the officials, magistrates, and people that the work is extensive and they are spread out and separated from one another along the wall.
וָאֹמַ֞ר אֶל־הַחֹרִ֤ים וְאֶל־הַסְּגָנִים֙ וְאֶל־יֶ֣תֶר הָעָ֔ם הַמְּלָאכָ֥ה הַרְבֵּ֖ה וּרְחָבָ֑ה וַאֲנַ֗חְנוּ נִפְרָדִים֙ עַל־הַ֣חוֹמָ֔ה רְחוֹקִ֖ים אִ֥ישׁ מֵאָחִֽיו׃
משנה אבות ב׳
Pirkei Avot 2:4
Hillel warns against separating oneself from the community: “Do not separate yourself from the community.” The mishnah places communal responsibility alongside Torah study and personal piety.
הוּא הָיָה אוֹמֵר, עֲשֵׂה רְצוֹנוֹ כִרְצוֹנְךָ, כְּדֵי שֶׁיַּעֲשֶׂה רְצוֹנְךָ כִרְצוֹנוֹ. בַּטֵּל רְצוֹנְךָ מִפְּנֵי רְצוֹנוֹ, כְּדֵי שֶׁיְּבַטֵּל רְצוֹן אֲחֵרִים מִפְּנֵי רְצוֹנֶךָ. הִלֵּל אוֹמֵר, אַל תִּפְרֹשׁ מִן הַצִּבּוּר, וְאַל תַּאֲמִין בְּעַצְמְךָ עַד יוֹם מוֹתְךָ, וְאַל תָּדִין אֶת חֲבֵרְךָ עַד שֶׁתַּגִּיעַ לִמְקוֹמוֹ, וְאַל תֹּאמַר דָּבָר שֶׁאִי אֶפְשָׁר לִשְׁמֹעַ, שֶׁסּוֹפוֹ לְהִשָּׁמַע. וְאַל תֹּאמַר לִכְשֶׁאִפָּנֶה אֶשְׁנֶה, שֶׁמָּא לֹא תִפָּנֶה:
See also
תענית י״א א — ד"ה תָּנוּ רַבָּנַן
Taanit 11a:5
The sugya discusses whether a person may separate from communal suffering, contrasting the one who shares the community’s distress with the one who withdraws from it.
תָּנוּ רַבָּנַן: בִּזְמַן שֶׁיִּשְׂרָאֵל שְׁרוּיִין בְּצַעַר וּפֵירַשׁ אֶחָד מֵהֶן, בָּאִין שְׁנֵי מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת שֶׁמְּלַוִּין לוֹ לָאָדָם, וּמַנִּיחִין לוֹ יְדֵיהֶן עַל רֹאשׁוֹ, וְאוֹמְרִים: פְּלוֹנִי זֶה שֶׁפֵּירַשׁ מִן הַצִּבּוּר אַל יִרְאֶה בְּנֶחָמַת צִבּוּר. תַּנְיָא אִידַּךְ: בִּזְמַן שֶׁהַצִּבּוּר שָׁרוּי בְּצַעַר, אַל יֹאמַר אָדָם: אֵלֵךְ לְבֵיתִי, וְאוֹכַל וְאֶשְׁתֶּה, וְשָׁלוֹם עָלַיִךְ נַפְשִׁי. וְאִם עוֹשֶׂה כֵּן — עָלָיו הַכָּתוּב אוֹמֵר: ״וְהִנֵּה שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה הָרֹג בָּקָר וְשָׁחֹט צֹאן אָכֹל בָּשָׂר וְשָׁתוֹת יָיִן אָכוֹל וְשָׁתוֹ כִּי מָחָר נָמוּת״, מָה כְּתִיב בָּתְרֵיהּ — ״וְנִגְלָה בְאׇזְנָי ה׳ צְבָאוֹת אִם יְכֻפַּר הֶעָוֹן הַזֶּה לָכֶם עַד תְּמֻתוּן״. אֶלָּא, יְצַעֵר אָדָם עִם הַצִּבּוּר, שֶׁכֵּן מָצִינוּ בְּמֹשֶׁה רַבֵּינוּ שֶׁצִּיעֵר עַצְמוֹ עִם הַצִּבּוּר, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וִידֵי מֹשֶׁה כְּבֵדִים וַיִּקְחוּ אֶבֶן וַיָּשִׂימוּ תַחְתָּיו וַיֵּשֶׁב עָלֶיהָ״, וְכִי לֹא הָיָה לוֹ לְמֹשֶׁה כַּר אֶחָד אוֹ כֶּסֶת אַחַת לֵישֵׁב עָלֶיהָ? אֶלָּא כָּךְ אָמַר מֹשֶׁה: הוֹאִיל וְיִשְׂרָאֵל שְׁרוּיִין בְּצַעַר — אַף אֲנִי אֶהְיֶה עִמָּהֶם בְּצַעַר. וְכׇל הַמְצַעֵר עַצְמוֹ עִם הַצִּבּוּר — זוֹכֶה וְרוֹאֶה בְּנֶחָמַת צִבּוּר.
Likewise, the Sages taught in a baraita: When the Jewish people is immersed in distress, and one of them separates himself from the community and does not share their suffering, the two ministering angels who accompany a person come and place their hands on his head, as though he was an offering, and say: This man, so-and-so, who has separated himself from the community, let him not see the consolation of the community. A similar idea is taught in another baraita: When the community is immersed in suffering, a person may not say: I will go to my home and I will eat and drink, and peace be upon you, my soul. And if he does so, the verse says about him: “And behold joy and gladness, slaying oxen and killing sheep, eating flesh and drinking wine; let us eat and drink, for tomorrow we shall die” (Isaiah 22:13). And the prophecy continues with what is written afterward, in the following verse: “And the Lord of hosts revealed Himself in my ears: Surely this iniquity shall not be expiated by you until you die” (Isaiah 22:14). The baraita continues: Rather, a person should be distressed together with the community. As we found with Moses our teacher that he was distressed together with the community, as it is stated during the war with Amalek: “But Moses’ hands were heavy; and they took a stone, and put it under him, and he sat upon it” (Exodus 17:12). But didn’t Moses have one pillow or one cushion to sit upon; why was he forced to sit on a rock? Rather, Moses said as follows: Since the Jewish people are immersed in suffering, I too will be with them in suffering, as much as I am able, although I am not participating in the fighting. The baraita adds: And anyone who is distressed together with the community will merit seeing the consolation of the community.
ברכות י״ב ב — ד"ה וְאָמַר רַבָּה בַּר חִינָּנָא סָבָא מִשְּׁמֵיהּ
Berakhot 12b:6
One who can pray for another's mercy but does not is called a sinner; Rava teaches that if the person in need is a Torah scholar, one must not merely pray but make oneself ill with worry—as demonstrated by David's fasting and wearing sackcloth for the recovery of Torah scholars Doeg and Ahitophel.
וְאָמַר רַבָּה בַּר חִינָּנָא סָבָא מִשְּׁמֵיהּ דְּרַב: כֹּל שֶׁאֶפְשָׁר לוֹ לְבַקֵּשׁ רַחֲמִים עַל חֲבֵירוֹ וְאֵינוֹ מְבַקֵּשׁ — נִקְרָא ״חוֹטֵא״. שֶׁנֶּאֱמַר: ״גַּם אָנֹכִי חָלִילָה לִּי מֵחֲטֹא לַה׳ מֵחֲדֹל לְהִתְפַּלֵּל בַּעַדְכֶם״. אָמַר רָבָא: אִם תַּלְמִיד חָכָם הוּא, צָרִיךְ שֶׁיַּחֲלֶה עַצְמוֹ עָלָיו. מַאי טַעְמָא? אִילֵּימָא מִשּׁוּם דִּכְתִיב: ״וְאֵין חֹלֶה מִכֶּם עָלַי וְאֵין גּוֹלֶה אֶת אָזְנִי״ — דִּילְמָא מֶלֶךְ שָׁאנֵי. אֶלָּא מֵהָכָא: ״וַאֲנִי בַּחֲלוֹתָם לְבוּשִׁי וְגוֹ׳״.
And Rabba bar Ḥinnana Sava said in the name of Rav: Anyone who can ask for mercy on behalf of another, and does not ask is called a sinner, as it is stated following Samuel’s rebuke of the people: “As for me, far be it from me that I should transgress against the Lord in ceasing to pray for you, but I will teach you the good and the right way” (I Samuel 12:23). Had Samuel refrained from prayer, he would have committed a sin. Rava said: If the one in need of mercy is a Torah scholar, it is insufficient to merely pray on his behalf. Rather, one must make himself ill worrying about him. The Gemara seeks to clarify the source of this halakha. What is the reason that one must make oneself ill over a Torah scholar in need of mercy? If you say that it is because of what Saul said to his men, as it is written: “And there is none of you that is ill over me or tells unto me” (I Samuel 22:8), meaning that because Saul was a Torah scholar, it would have been appropriate for people to make themselves ill worrying about him; this is not an absolute proof. Perhaps a king is different, and excessive worry is appropriate in that case. Rather, proof that one must make oneself ill over a Torah scholar in need for mercy is from here: When David speaks of his enemies, Doeg and Ahitophel, who were Torah scholars, he says: “But for me, when they were sick, my clothing was sackcloth, I afflicted my soul with fasting” (Psalms 35:13). One must be concerned to the extent that he dresses in sackcloth and fasts for the recovery of a Torah scholar.
ספרי, בהעלותך פט
Sifrei Bamidbar 89
The passage presents a parable: just as a child becomes distressed when separated from a nurse, so too Israel was distressed when they ceased receiving the manna, as evidenced by the verse "and the people ceased [to eat manna] the next day"; it also compares someone eating barley bread due to lack of wheat bread, or carobs due to lack of figs, as analogies for subsisting on inferior alternatives.
ד"א מה הדד הזה תינוק ומצטער בשעה שפורש ממנו – כך היו ישראל מצטערים בשעה שפירשו מן המן, שנאמר (יהושע ה) וישבות העם ממחרת. משל אומרים לאדם: מפני מה אתה אוכל פת שעורים? – מפני שאין לי פת חיטים. מפני מה אתה אוכל חרובים – מפני שאין לי דבילה.
תלמוד ירושלמי, תענית ח ב
Jerusalem Talmud Taanit 2:1
Rabbi Laazar states that three things nullify a harsh divine decree: prayer, charity, and repentance, all of which are alluded to in a single verse (II Chron. 7:14), and if performed, God will hear from heaven, forgive sins, and heal the land.
אָמַר רִבִּי לָעְזָר. שְׁלֹשָׁה דְבָרִים מְבַטְּלִין אֶת הַגְּזֵירָה קָשָׁה. וְאֵילּוּ הֵן. תְּפִילָּה וּצְדָקָה וּתְשׁוּבָה. וּשְׁלָשְׁתָּן בְּפָסוּק אֶחָד. וְיִכָּנְעוּ עַמִּי אֲשֶׁר נִקְרָא שְׁמִי עֲלֵיהֶם וְיִתְפַּלְלוּ. זוֹ תְפִילָּה. וִיבַקְשׁוּ פָנַיי. זוֹ צְדָקָה. כְּמַה דֵאַתְּ אָמַר אֲנִי בְּצֶדֶק אֶחֱזֶה פָנֶיךָ. וְיָשׁוּבוּ מִדַּרְכֵיהֶם הָרָעִים. זוֹ תְשׁוּבָה. אִם עָשׂוּ כֵן מַה כָתוּב תַּמָּן. וַאֲנִי אֶשְׁמַע הַשָּׁמַיִם וְאֶסְלַח לְחַטָּאתָם וְאֶרְפָּא אֶת אַרְצָם.
נדרים ע״ז ב — ד"ה עוֹמֵד
Nedarim 77b:3
Rabban Gamliel holds that dissolving a vow requires broaching the matter through regret and examining the case thoroughly, which is why he sat down, while Rav Naḥman holds that one need not broach dissolution through regret and thus may dissolve a vow even while standing; Rava challenges Rav Naḥman's position by citing a teaching that anyone who takes a vow is called a sinner even if he fulfills it, based on the verse "if you refrain to vow, it will be no sin in you.
עוֹמֵד? וְהָתַנְיָא: יָרַד רַבָּן גַּמְלִיאֵל מִן הַחֲמוֹר וְנִתְעַטֵּף וְיָשַׁב וְהִתִּיר לוֹ נִדְרוֹ. רַבָּן גַּמְלִיאֵל סָבַר: פּוֹתְחִין בַּחֲרָטָה. מִיעְקַר נִדְרָא בָּעִינַן, וּבָעֵי עַיּוֹנֵי, אַהָכִי יָשַׁב. וְרַב נַחְמָן סָבַר: אֵין פּוֹתְחִין בַּחֲרָטָה, וַאֲפִילּוּ מְעוּמָּד. אֲמַר לֵיהּ רָבָא לְרַב נַחְמָן: חֲזִי מָר הַאי מֵרַבָּנַן דַּאֲתָא מִמַּעְרְבָא וְאָמַר: אִיזְדְּקִיקוּ לֵיהּ רַבָּנַן לִבְרֵיהּ דְּרַב הוּנָא בַּר אָבִין, וּשְׁרוֹ לֵיהּ נִדְרֵיהּ וַאֲמַרוּ לֵיהּ: זִיל וּבְעִי רַחֲמֵי עַל נַפְשָׁךְ דַּחֲטָאת. דְּתָנֵי רַב דִּימִי אֲחוּהּ דְּרַב סָפְרָא: כׇּל הַנּוֹדֵר, אַף עַל פִּי שֶׁהוּא מְקַיְּימוֹ — נִקְרָא חוֹטֵא. אָמַר רַב זְבִיד: מַאי קְרָא — ״וְכִי תֶחְדַּל לִנְדֹּר לֹא יִהְיֶה בְךָ חֵטְא״, הָא לֹא חָדַלְתָּ — אִיכָּא חֵטְא.
The Gemara raises a difficulty with this ruling: Can a judge dissolve a vow while standing? But it is taught in a baraita that Rabban Gamliel alighted from a donkey, and wrapped himself in his shawl in the customary manner of a judge, and sat, and dissolved a man’s vow for him. If one can dissolve a vow while standing, why did he sit? The Gemara explains: Rabban Gamliel holds that one must broach dissolution based on regret. In other words, a halakhic authority does not dissolve vows directly, but must prompt the one who took the vow to concede that he regrets having taken the vow in the first place. We require that the vow be uprooted, and he needed to examine the case; therefore, he sat down. But Rav Naḥman holds that one need not broach dissolution based on regret, and therefore a halakhic authority can dissolve the vow even while standing. Rava said to Rav Naḥman: Master, see that Sage who came from the West, Eretz Yisrael, and who said: The Sages attended to the dissolution of a vow taken by the son of Rav Huna bar Avin, and they dissolved his vow and said to him: Go and request mercy for yourself, for you have sinned by taking a vow. As Rav Dimi, the brother of Rav Safra teaches: With regard to anyone who takes a vow, even if he fulfills it, he is called a sinner. Rav Zevid said: What verse teaches this? It is: “But if you refrain to vow, it will be no sin in you” (Deuteronomy 23:23). It may be inferred that if you did not refrain from taking vows, there is sin.
בכורות ל״ו א — ד"ה רַבִּי צָדוֹק הֲוָה לֵיהּ בּוּכְרָא
Bekhorot 36a:12
Rabbi Tzadok's firstborn animal developed a blemish, and when he asked Rabbi Yehoshua whether learned priests are deemed credible to testify about such blemishes, Yehoshua affirmed they are; but Rabban Gamliel initially disagreed, and when the matter was brought before the full assembly of Torah scholars, Yehoshua reversed his position and said no such distinction is made, prompting Rabban Gamliel to challenge him with the fact that Yehoshua himself had previously stated the opposite.
רַבִּי צָדוֹק הֲוָה לֵיהּ בּוּכְרָא, רְמָא לֵיהּ שְׂעָרֵי בְּסַלֵּי, בַּהֲדֵי דְּקָאָכֵיל אִיבְּזַע שִׂיפְתֵּיהּ. אֲתָא לְקַמֵּיהּ דְּרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ, אָמַר לוֹ: כְּלוּם חִילַּקְנוּ בֵּין חָבֵר לְעַם הָאָרֶץ? אָמַר לוֹ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ: הֵן. אֲתָא לְקַמֵּיהּ דְּרַבָּן גַּמְלִיאֵל, אָמַר לוֹ: חִילַּקְנוּ בֵּין חָבֵר לְעַם הָאָרֶץ? אָמַר לוֹ רַבָּן גַּמְלִיאֵל: לָא. אָמַר לוֹ: (והא) [וַהֲלֹא] רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אָמַר לִי הֵן! אָמַר לוֹ: הַמְתֵּן עַד שֶׁיַּעֲלוּ בַּעֲלֵי תְרִיסִין לְבֵית הַמִּדְרָשׁ. כֵּיוָן שֶׁנִּכְנְסוּ לְבֵית הַמִּדְרָשׁ, עָמַד הַשּׁוֹאֵל וְשָׁאַל: כְּלוּם חִילַּקְנוּ בֵּין חָבֵר לְעַם הָאָרֶץ? אָמַר לוֹ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ: לָאו. אָמַר לוֹ רַבָּן גַּמְלִיאֵל: וַהֲלֹא מִשִּׁמְךָ אָמְרוּ לִי הֵן!
§ The Gemara relates: Rabbi Tzadok, an erudite priest, had a firstborn animal. He placed barley in wicker baskets for it, and while it was eating, its lip split, rendering the animal blemished. Rabbi Tzadok came before Rabbi Yehoshua, to ask whether or not he is suspected of intentionally causing a blemish in his firstborn animal offering. Rabbi Tzadok said to him: Didn’t we differentiate between a priest who is a ḥaver, i.e., learned, and a priest who is an ignoramus, with regard to their credibility about blemishes found on a firstborn animal? Rabbi Yehoshua said to him: Yes, we did. Since you are a learned priest, you are deemed credible to testify that this blemish was caused inadvertently. Rabbi Tzadok then came before Rabban Gamliel, the Nasi and head of the academy of Yavne at the time. Rabbi Tzadok said to him: Didn’t we differentiate between a priest who is a ḥaver and a priest who is an ignoramus with regard to credibility about blemishes found on a firstborn animal? Rabban Gamliel said to him: No, we did not. Rabbi Tzadok said to him: But Rabbi Yehoshua said to me that yes, we did differentiate in this manner. Rabban Gamliel said to Rabbi Tzadok: Wait until the masters of the shields [ba’alei terisin], a reference to the Torah scholars who battle in the war of Torah, enter the study hall, at which point we will discuss this issue. When the Torah scholars entered the study hall, the questioner stood before everyone present and asked: With regard to blemishes found on a firstborn animal, didn’t we differentiate between a priest who is a ḥaver and a priest who is an ignoramus? Rabbi Yehoshua said to him: No, we did not. Rabban Gamliel said to him: But they said to me in your name that yes, we did differentiate.
בבא בתרא מ״ג — ד"ה אַמַּאי
Bava Batra 43:1
The Gemara challenges whether relinquishing one's share in property actually removes one's bias: if it did, residents of a city whose Torah scroll was stolen could remove themselves from their share in it and then serve as witnesses in the case, yet the baraita forbids the city's residents from testifying regardless.
וְכִי מְסַלֵּק נַפְשֵׁיהּ מִינֵּיהּ – מִי מִסְתַּלַּק? וְהָתַנְיָא: בְּנֵי עִיר שֶׁנִּגְנַב סֵפֶר תּוֹרָה שֶׁלָּהֶן, אֵין דָּנִין בְּדַיָּינֵי אוֹתָהּ הָעִיר, וְאֵין מְבִיאִין רְאָיָה מֵאַנְשֵׁי אוֹתָהּ הָעִיר. וְאִם אִיתָא, לִיסַלְּקוּ בֵּי תְרֵי מִינַּיְיהוּ, וְלִידַיְינוּ!
The Gemara asks: And if he removes himself from the property by having the former partner acquire his share in it, is it actually effective to remove him, so that there is no longer a concern for biased testimony? But isn’t it taught in a baraita: With regard to a case of residents of a city whose Torah scroll was stolen, the case is not adjudicated by the judges of that city, and proof may not be brought from the testimony of the people of that city, as their testimony is biased? And if it is so that relinquishing one’s share renders one as not biased, then let two of them remove themselves from their share in the Torah scroll, and then the court can judge the case based on their testimony.
שבת צ״ט — ד"ה וְנִרְאִין קְרָסִין בַּלּוּלָאוֹת כְּכוֹכָבִים בָּרָקִיעַ
Shabbat 99:1
The Sages teach that the top curtains of the Tabernacle, made of goat hair, required greater wisdom to produce than the bottom curtains of wool and linen, as evidenced by the Torah's language describing the women who spun them ("whose hearts inspired them with wisdom" versus merely "wise-hearted"), and Rabbi Neḥemya adds that the goat hair was rinsed while still on the animals and spun directly from them, a process demanding exceptional skill.
תָּנוּ רַבָּנַן: יְרִיעוֹת הַתַּחְתּוֹנוֹת שֶׁל תְּכֵלֶת וְשֶׁל אַרְגָּמָן וְשֶׁל תּוֹלַעַת שָׁנִי וְשֶׁל שֵׁשׁ, וְעֶלְיוֹנוֹת שֶׁל מַעֲשֵׂה עִזִּים. וּגְדוֹלָה חָכְמָה שֶׁנֶּאֶמְרָה בָּעֶלְיוֹנוֹת יוֹתֵר מִמַּה שֶּׁנֶּאֶמְרָה בְּתַחְתּוֹנוֹת, דְּאִילּוּ בְּתַחְתּוֹנוֹת כְּתִיב: ״וְכׇל אִשָּׁה חַכְמַת לֵב בְּיָדֶיהָ טָווּ״, וְאִילּוּ בְּעֶלְיוֹנוֹת כְּתִיב: ״וְכׇל הַנָּשִׁים אֲשֶׁר נָשָׂא לִבָּן אֹתָנָה בְּחׇכְמָה טָווּ אֶת הָעִזִּים״. וְתַנְיָא מִשּׁוּם רַבִּי נְחֶמְיָה: שָׁטוּף בָּעִזִּים וְטָווּי מִן הָעִזִּים.
Our Sages taught: The bottom curtains in the Tabernacle were made of sky blue wool, and of purple wool, and of scarlet wool, and of fine linen; and the top curtains were made of goat hair, even though that material is considered to be inferior and common. However, the wisdom that was stated with regard to the top curtains was greater than that which was stated with regard to the bottom ones. This is because, with regard to the bottom curtains, it is written: “And every wise-hearted woman spun with her hands, and they brought that which they had spun, the blue, and the purple, the scarlet, and the linen” (Exodus 35:25); while with regard to the top curtains, it is written: “And all of the women whose hearts inspired them with wisdom spun the goats” (Exodus 35:26). The phrase “whose hearts inspired them” suggests a greater degree of wisdom. Apparently, spinning the goat’s hair curtains required greater skill than spinning the various kinds of wool. And on a similar note, it was taught in a baraita in the name of Rabbi Neḥemya: The hair was rinsed on the goats, and it was even spun from the goats, which required a great deal of skill.
משנה תורה, הלכות תשובה ג׳
Mishneh Torah, Repentance 3:11
One who separates from the ways of the community—even without transgressing sins, but rather by isolating himself from the assembly of Israel, not performing commandments with them, not entering into their troubles, and not fasting with them, instead going his own way like one of the nations of the earth as if he is not among them—has no portion in the world to come; similarly, one who commits transgressions defiantly like Jehoiakim, whether minor or serious transgressions, has no portion in the world to come, and this is called "revealing one's face in the Torah" because he brazenly set his face and was not ashamed of the words of Torah.
הַפּוֹרֵשׁ מִדַּרְכֵי צִבּוּר אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא עָבַר עֲבֵרוֹת אֶלָּא נִבְדָּל מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל וְאֵינוֹ עוֹשֶׂה מִצְוֹת בִּכְלָלָן וְלֹא נִכְנָס בְּצָרָתָן וְלֹא מִתְעַנֶּה בְּתַעֲנִיתָן אֶלָּא הוֹלֵךְ בְּדַרְכּוֹ כְּאֶחָד מִגּוֹיֵי הָאָרֶץ וּכְאִלּוּ אֵינוֹ מֵהֶן אֵין לוֹ חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא. הָעוֹשֶׂה עֲבֵרוֹת בְּיָד רָמָה כִּיהוֹיָקִים בֵּין שֶׁעָשָׂה קַלּוֹת בֵּין שֶׁעָשָׂה חֲמוּרוֹת אֵין לוֹ חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא. וְזֶהוּ הַנִּקְרָא מְגַלֶּה פָּנִים בַּתּוֹרָה מִפְּנֵי שֶׁהֵעֵז מִצְחוֹ וְגִלָּה פָּנָיו וְלֹא בּוֹשׁ מִדִּבְרֵי תּוֹרָה:
משנה תורה, הלכות אבל א׳:י׳
Mishneh Torah, Mourning 1:10
Those who separate themselves from the ways of the community—people who cast off the yoke of commandments from their necks—are not included with the Jewish people in performing mitzvot, honoring festivals, or sitting in synagogues and study halls, but rather are like free individuals unto themselves (as other nations), and similarly epicureans, apostates, and informers are not mourned for when they die.
כָּל הַפּוֹרְשִׁין מִדַּרְכֵי צִבּוּר וְהֵם הָאֲנָשִׁים שֶׁפָּרְקוּ עֹל הַמִּצְוֹת מֵעַל צַוָּארָן וְאֵין נִכְלָלִין בִּכְלַל יִשְׂרָאֵל בַּעֲשִׂיַּת הַמִּצְוֹת וּבִכְבוֹד הַמּוֹעֲדוֹת וִישִׁיבַת בָּתֵּי כְּנֵסִיּוֹת וּבָתֵּי מִדְרָשׁוֹת אֶלָּא הֲרֵי הֵן כִּבְנֵי חוֹרִין לְעַצְמָן [כִּשְׁאָר הָאֻמּוֹת] וְכֵן הָאֶפִּיקוֹרוֹסִין [וְהַמּוּמָרִים] וְהַמּוֹסְרִין כָּל אֵלּוּ אֵין מִתְאַבְּלִין עֲלֵיהֶן.
משנה תורה, הלכות תעניות א׳:א׳-ג׳
Mishneh Torah, Fasts 1:1-3
Rambam codifies the communal meaning of fasts: they are a way of crying out over affliction, awakening repentance, and recognizing that communal suffering requires a collective response.
מִצְוַת עֲשֵׂה מִן הַתּוֹרָה לִזְעֹק וּלְהָרִיעַ בַּחֲצוֹצְרוֹת עַל כָּל צָרָה שֶׁתָּבוֹא עַל הַצִּבּוּר. שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר י ט) "עַל הַצַּר הַצֹּרֵר אֶתְכֶם וַהֲרֵעֹתֶם בַּחֲצֹצְרוֹת". כְּלוֹמַר כָּל דָּבָר שֶׁיָּצֵר לָכֶם כְּגוֹן בַּצֹּרֶת וְדֶבֶר וְאַרְבֶּה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן זַעֲקוּ עֲלֵיהֶן וְהָרִיעוּ: וְדָבָר זֶה מִדַּרְכֵי הַתְּשׁוּבָה הוּא. שֶׁבִּזְמַן שֶׁתָּבוֹא צָרָה וְיִזְעֲקוּ עָלֶיהָ וְיָרִיעוּ יֵדְעוּ הַכּל שֶׁבִּגְלַל מַעֲשֵׂיהֶם הָרָעִים הוּרַע לָהֶן כַּכָּתוּב (ירמיה ה כה) "עֲוֹנוֹתֵיכֶם הִטּוּ" וְגוֹ'. וְזֶה הוּא שֶׁיִּגְרֹם לָהֶם לְהָסִיר הַצָּרָה מֵעֲלֵיהֶם: אֲבָל אִם לֹא יִזְעֲקוּ וְלֹא יָרִיעוּ אֶלָּא יֹאמְרוּ דָּבָר זֶה מִמִּנְהַג הָעוֹלָם אֵרַע לָנוּ וְצָרָה זוֹ נִקְרָה נִקְרֵית. הֲרֵי זוֹ דֶּרֶךְ אַכְזָרִיּוּת וְגוֹרֶמֶת לָהֶם לְהִדַּבֵּק בְּמַעֲשֵׂיהֶם הָרָעִים. וְתוֹסִיף הַצָּרָה צָרוֹת אֲחֵרוֹת. הוּא שֶׁכָּתוּב בַּתּוֹרָה (ויקרא כו כז) "וַהֲלַכְתֶּם עִמִּי בְּקֶרִי" (ויקרא כו כח) "וְהָלַכְתִּי גַּם אֲנִי עִמָּכֶם בַּחֲמַת קֶרִי". כְּלוֹמַר כְּשֶׁאָבִיא עֲלֵיכֶם צָרָה כְּדֵי שֶׁתָּשׁוּבוּ אִם תֹּאמְרוּ שֶׁהִיא קֶרִי אוֹסִיף לָכֶם חֲמַת אוֹתוֹ קֶרִי:
It is a positive Torah commandment to cry out and to sound trumpets in the event of any difficulty that arises which affects the community, as [Numbers 10:9] states: "[When you go out to war... against] an enemy who attacks you and you sound the trumpets...." [This commandment is not restricted to such a limited scope; rather] the intent is: Whenever you are distressed by difficulties - e.g., famine, plague, locusts, or the like - cry out [to God] because of them and sound the trumpets. This practice is one of the paths of repentance, for when a difficulty arises, and the people cry out [to God] and sound the trumpets, everyone will realize that [the difficulty] occurred because of their evil conduct, as [Jeremiah 5:25] states: "Your sins have turned away [the rains and the harvest climate]." This [realization] will cause the removal of this difficulty. Conversely, should the people fail to cry out [to God] and sound the trumpets, and instead say, "What has happened to us is merely a natural phenomenon and this difficulty is merely a chance occurrence," this is a cruel conception of things, which causes them to remain attached to their wicked deeds. Thus, this time of distress will lead to further distresses. This is implied by the Torah's statement [Leviticus 26:27-28]: "If you remain indifferent to Me, I will be indifferent to you with a vengeance." The implication of the verse is: When I bring difficulties upon you so that you shall repent and you say it is a chance occurrence, I will add to your [punishment] an expression of vengeance for that indifference [to Divine Providence].
רבינו יונה, שערי תשובה יא-יג
Sha'arei Teshuvah 3:13
Rabbeinu Yonah treats withdrawal from communal responsibility as part of the moral failure of ignoring the needs and suffering of others, within his discussion of repentance and interpersonal obligation.
כִּי חַיָּב אָדָם לִטְרֹחַ בִּדְרִישַׁת טוֹב לְעַמּוֹ וְלִשְׁקֹד בַּעֲמַל נַפְשׁוֹ עַל תַּקָּנַת חֲבֵרוֹ אִם דַּל וְאִם עָשִׁיר. וְזֹאת מִן הַחֲמוּרוֹת וּמִן הָעִקָּרִים הַנִּדְרָשִׁים מִן הָאָדָם שֶׁנֶּאֱמַר (מיכה ו':ח') הִגִּיד לְךָ אָדָם מַה טּוֹב וּמָה ה' דּוֹרֵשׁ מִמְּךָ כִּי אִם עֲשׂוֹת מִשְׁפָּט וְאַהֲבַת חֶסֶד.
משנה תורה, דעות פרק ג
Mishneh Torah, Human Dispositions 6:3
Every person is commanded to love each individual of Israel as oneself, based on the verse "you shall love your neighbor as yourself" (Vayikra 19:18), and therefore must speak well of others, protect their money as one protects one's own, and desire their honor as one desires one's own; whoever takes pride in a fellow's disgrace has no share in the world to come.
מִצְוָה עַל כָּל אָדָם לֶאֱהֹב אֶת כָּל אֶחָד וְאֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל כְּגוּפוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יט יח) "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ". לְפִיכָךְ צָרִיךְ לְסַפֵּר בְּשִׁבְחוֹ וְלָחוּס עַל מָמוֹנוֹ כַּאֲשֶׁר הוּא חָס עַל מָמוֹן עַצְמוֹ וְרוֹצֶה בִּכְבוֹד עַצְמוֹ. וְהַמִּתְכַּבֵּד בִּקְלוֹן חֲבֵרוֹ אֵין לוֹ חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא:
See also
רש"י על שמות י״ט:ב׳
Rashi on Exodus 19:2
The Israelites encamped with unity of heart like one person, but all other encampments were characterized by complaints and discord.
ויחן שם ישראל. כְּאִישׁ אֶחָד בְּלֵב אֶחָד, אֲבָל שְׁאָר כָּל הַחֲנִיּוֹת בְּתַרְעוֹמוֹת וּבְמַחֲלֹקֶת:
See also
ספר התשב"ץ, חלק שני רמ״א — ד"ה שאלה רמא
Sefer HaTashbetz, Part II 241:1
When a communal elder spends his own money to rescue a Jewish woman betrothed to a wicked man—a mitzvah incumbent on the community—the community is not obligated to reimburse him; rather, he merits reward from Heaven for fulfilling the mitzvah with his own resources, though the matter depends on local custom: if the custom grants the appointed elder authority to expend communal funds for such matters, the community must reimburse him, but absent such custom, the burden of proof falls on the one seeking payment.
שאלה רמא: עוד שאלתם זקן הקהל שבזבז ממון משלו כדי להציל בת ישראל מאורסת לפושע אחד אם חייבין הצבור לפרוע לו אותו ממון שהרי מצוה זו מוטלת על הצבור היתה. ואם הזקן קדם והוציא ממון זה אם חייבין הצבור לפורעו: תשובה: באמת לא מצינו חיוב בזה אל הצבור ואם הזקן בזבז משלו זכה משלו לשמים וניחא ליה לאיניש לקיומי מצוה בין בגופיה בין בממוניה ומ"מ הדבר תלוי במנהג המקום אם מנהג המקום שהזקן הממונה פרנס יש לו רשות מהם להוציא ממון עליהם בכל כיוצא בזה. הם חייבין לפורעו. ואם אין בזה מנהג המוציא מחבירו עליו הראיה:
שאלות ותשובות מן השמים נ״ד — ד"ה והשיבו אין גוזרין גזירה על הציבור
Teshuvot Min HaShamayim 54:2
The passage states that decrees may not be imposed on the public unless the majority can sustain them, a single witness is credible regarding prohibitions if knowledgeable, and one who abstains from something when it is inappropriate to do so acts foolishly.
והשיבו אין גוזרין גזירה על הציבור אא"כ רוב ציבור יכולים לעמוד בה וע"א נאמן באיסורין ובלבד שיהי' בקי וכל הפורש בעת שאינו ראוי לו מעשיהו מעשה לעג:
They responded: "They do not issue a decree on the people that the majority are unable to withstand," (Horayot 3b:6) "and one witness is credible in matters of prohibitions" (Gittin 2b:5) - as long as they are knowledgeable. And all who abstain from something when it is not appropriate to abstain, their actions are considered foolish.
שולחן ערוך, אורח חיים תקע״ד:ה׳-ו׳
Shulchan Arukh, Orach Chayim 574:5-6
The laws of communal fasts and participation give practical expression to the principle that one should not detach from the community’s distress and religious response.
כל הפורש מן הצבור אינו רואה בנחמתן וכל המצטער עמהם זוכה ורואה בנחמתן:
5. Anyone that separates from the community (in times of distress), he will not see its consolation, and anyone that grieves with them, he will merit and see it in its consolation.
שולחן ערוך, יורה דעה שמ״ה
Shulchan Arukh, Yoreh De'ah 345:5
One who separates from the community by rejecting the yoke of mitzvot and refusing to participate in public religious observances is regarded as not part of Klal Yisrael; such separatists, along with apostates and informers, are neither mourned nor lamented by the community, though their relatives may mourn them in private. The gloss adds that one who refuses to share communal taxes and obligations is specifically mourned by the community, though other townspeople need not suspend their work on his account.
כל הפורשים מדרכי צבור והם האנשים שפרקו עול המצות מעל צוארם ואין נכללים בכלל ישראל בעשייתם ובכבוד המועדות וישיבת בתי כנסיות ובתי מדרשות אלא הרי הם כבני חורין לעצמן כשאר האומות וכן המומרים והמוסרים כל אלו אין אוננים ואין מתאבלים עליהם אלא אחיהם ושאר קרוביהם לובשים לבנים ומתעטפים לבנים ואוכלים ושותים ושמחים: הגה הפורש מן הצבור ולא רצה לשאת עמהם במסים וארנוניות מתאבלים עליו (תשו' רשב"א סי' תשס"ג) אבל אין שאר בני העיר צריכים לבטל ממלאכתן בשבילו לעסוק עמו (כן משמע בנ"י סוף מ"ק):
מהר"ל, נתיב גמילות חסדים פרק א
Netivot Olam, Netiv Gmilut Chasadim 1:5
The passage teaches that when Jews engage in Torah study, acts of kindness, and prayer together as a congregation, they achieve a redemption from their dispersion among the nations, for even though the Divine Presence accompanies Israel in exile, their gathering as a community represents an elevation out of fragmentation and a withdrawal from gentile authority—a status further strengthened through acts of charity, which themselves elevate both the individual and the nation.
ובפר"ק דברכות (ח' ע"א) תניא ר' נתן אומר מנין שאין הקב"ה מואס בתפלתן של רבים שנא' הן אל כביר לא ימאס וכתיב פדה בשלום נפשי מקרב לי אמר הקב"ה כל העוסק בתורה ובג"ח ומתפלל עם הצבור כאלו פדה לי ולבני מבין האומות ע"כ. ורצו גם בזה שהשכינה עם ישראל בגלותם, ואף שאצלו ית' לא שייך שעבוד מאחר כי שכינתו עם ישראל אשר הם בגלות נאמר על הש"י כך, וכאשר יש קבוץ ישראל אל הש"י כאשר הצבור מתפללים, דבר זה הוא יציאה מן פיזור ישראל אשר הם פזורים בין האומות והוא נחשב פדיון מבין האומות. ודע כי ענין הגלות מה שישראל הם בין האומות, דאף אם הם אלף ביחד נקראו פזורים בין האומות, אמנם כאשר הם מתפללים עם הצבור והם מתאספים ומתקבצים אל ה' זהו יציאה מן רשות האומות והתעלות מביניהם שהם יוצאים מרשות האומות אל ה'. ועוד יש להם התרוממות והתעלות מן האומות ע"י גמילות חסדים, כי ע"י ג"ח האדם מתרומם ומתעלה, ועל דבר זה יש ראיות ברורות דכתיב (משלי י"ד) צדקה תרומם גוי וגו' ועוד כתיב (ישעי' ל"ג) הולך צדקות דובר מישרים וגו' הוא מרומים ישכן מצדות סלעים משגבו.
שולחן ערוך, יורה דעה רכ״ח — ד"ה נדר שלא להשאיל כליו לחבירו או
Shulchan Arukh, Yoreh De'ah 228:10
One who vows not to lend his vessels to another or not to greet his fellow may have the vow absolved by pointing out that if he had known he was transgressing "do not stand by idly" or "do not hate your brother in your heart," he would not have vowed, but the vow cannot be absolved by invoking divine honor (saying that if he had known it diminishes God's honor, he would not have vowed) or by invoking the honor of parents or a teacher (though it may be absolved for matters between a child and parents, such as if the vow affects their livelihood and he is obligated to support them).
נדר שלא להשאיל כליו לחבירו או שלא לשאול בשלומו פותחין לו אילו ידעת שאתה עובר על לא תקום או על לא תשנא אחיך בלבבך לא היית נודר אבל אין פותחין בכבוד המקום לומר אלו היית יודע שהיית מיקל בכבוד המקום שהנדר הוא כאילו נודר בחיי המלך או שיאמר לו אילו היית יודע שהנודר רע בעיני המקום שאין אדם חצוף לומר שלא היה נמנע בשביל כך והוא אומר שהיה נמנע אפילו אם אינו אמת ונמצא שאין הנדר נעקר מעיקרו ומטעם זה אין פותחין בההיא דאילו ידעת דפותחין פנקסך וממשמשין בעובדך ולא בההיא דכל הנודר ראוי לדקרו בחרב ולא בההיא דכל המקיימו כאילו הקריב עליו קרבן: אין פותחין בכבוד אביו ואמו לומר אילו ידעת שיאמרו לאביך ולאמך ראו גידולים שגידלתם כמה בניכם קל בנדרים ונמצאת מזלזל בכבוד אביך ואמך מהאי טעמא שאינו חצוף לומר שלא היה נמנע בשביל כך ומהאי טעמא אין פותחין לו בכבוד רבו אבל פותחין לו בדברים שבינו לאביו ואמו כגון אם הדירן מנכסיו שפותחין לו אילו ידעת שאתה חייב במזונותיהם לא היית נודר:
שולחן ערוך, אורח חיים רל״ו — ד"ה מצא צבור שקראו קריאת שמע ורוצים
Shulchan Arukh, Orach Chayim 236:3
One who arrives to find the community has already recited Shema and is about to begin Amidah should pray Amidah with them and then recite Shema with its blessings.
מצא צבור שקראו קריאת שמע ורוצים לעמוד בתפלה יתפלל עמהם ואח"כ יקרא ק"ש עם ברכותיה:
If when he arrived the community had already recited Shema and was standing to pray the Amidah, he should pray the Amidah with them and subsequently recite Shema with its blessings.
See also
שולחן ערוך, חושן משפט ח׳
Shulchan Arukh, Choshen Mishpat 8:4
A judge must conduct himself toward the public with humility and reverence rather than arrogance; a leader who imposes unnecessary fear not for the sake of Heaven will never behold a ben Torah, and similarly must not treat the people with frivolity even if they are unlearned; the public must bear the judge's burden and burden, and it is a mitzvah for them to honor the judge and hold him in awe, while he himself must not debase himself or conduct himself with frivolity before them, since once appointed as a leader over the public it is forbidden to perform labor before three people lest he be debased before them, and all the more so it is forbidden for him to eat, drink, or become intoxicated before the many.
אסור לדיין להתנהג בשררה וגסות על הצבור אלא בענוה ויראה וכל פרנס המטיל אימה יתירה על הצבור שלא לשם שמים אינו רואה בן ת"ח לעולם וכן אסור לנהוג בהם קלות ראש אע"פ שהם עמי הארץ ולא יפסיעו על ראשי עם קודש וצריך שיסבול טורח הציבור ומשאם ומצוה על הציבור לנהוג כבוד בדיין ויהיה אימתו עליהם וגם הוא לא יתבזה ולא ינהוג קלות ראש לפניהם שכיון שנתמנה אדם פרנס על הצבור אסור לו לעשות מלאכה בפני ג' כדי שלא יתבזה בפניהם וק"ו שאסור לו לאכול ולשתות (ולהשתכר טור) בפני רבים: (כל דיין שאין לו מי שישמשנו אסור לו לקבל להיות דיין) (הגה"מ פכ"ה דסנהדרין):
See also
תשובות הרדב"ז חלק ב תשמ״ד — ד"ה תשובה כתב הרשב"א ששאל על זה
Teshuvot HaRadbaz Volume 2 744:2
The Rashba inquired of his teachers about this matter but received no answer; he noted that the custom of communities is not to treat such a person according to the laws of excommunication or ostracism, yet his view appeared to be stringent, but he permitted it to Israel since they are not prophets—therefore, if the custom of the place is to treat the transgressor according to excommunication laws, custom has the force of law, but if not practiced, Israel is permitted it; however, if public proclamation is made about him, it is clear that one must treat him according to all the laws of ostracism, the reasoning being that without proclamation many would stumble unknowingly, and this may be the reason for the community custom the Rashba mentioned, but after proclamation this reason is removed.
תשובה כתב הרשב"א ששאל על זה מרבותיו ולא השיבו לו דבר אבל כתב שמנהג הקהלות שאין נוהגין בו כדין מנודה או מוחרם. ומ"מ משמע לי מאותה תשובה שדעתו היה להחמיר אלא משום דהנח להם לישראל שאע"פ שאינם נביאים. הילכך אם מנהג המקום לנהוג בעובר כדין מנודה או מוחרם הרי המנהג הוא כהלכה ואם לא נהגו הנח להם לישראל ומ"מ אם הכריזו עליו הדבר ברור שצריך לנהוג עמו ככל דיני מוחרם וטעמא דמסתבר שכל זמן שלא הכריזו עליו יכשלו רבים בלי ידיעה ואפשר שזה טעם מנהג הקהלות אשר כתב הרשב"א ז"ל אבל אחר הכרזה נסלק טעם זה:
רמח"ל, דרך ה' חלק ב פרק ו ה טז ויז
Derekh Hashem, Part Four, On the Daily Order of Prayer:16
For the second half of the night, no fixed order was established for everyone so as not to burden the public; rather, the matter was left to the pious to rise and recite according to their knowledge, and even the evening prayer itself was optional until it was established as an obligation—all the more so the tikkun chatzot; however, this matter was not imposed on all of Israel but only on the pious, to place them on a level somewhat below the Patriarchs.
ואולם לחלק הב׳ של הלילה לא קבעו סדר לכל שלא להטריח את הציבור אבל הניחו הדבר לחסידים שיקומו וירונו כל א׳ כפי ידיעתו. וכבר אפי׳ תפלת ערבית עצמה רשות היתה אלא שקבעוה חובה כ״ש תיקון חצות הלילה. אך לא נקבע הענין להטילו על כל ישראל כ״א על חסידיהם להיות במדריגה קצת למטה מן האבות:
recovered from “Shulchan Arukh, Yoreh De'ah 141:4”
שולחן ערוך, יורה דעה קמ״א — ד"ה דין הצלמים והצורות של עבודת כוכבים
Shulchan Arukh, Yoreh De'ah 141:1
Images of idolators found in villages are presumed made for idolatry and forbidden, while those in cities are permitted as decorative unless positioned at a city entrance and bearing specific objects (staff, bird, ball, sword, crown, or ring); an image that is worshiped has the status of an idol and is forbidden unless nullified, but images worn as neck reminders are permitted.
דין הצלמים והצורות של עבודת כוכבים. ובו ח' סעיפים: כל הצלמים של עבודת כוכבים הנמצאים בכפרים אסורים דסתמא לשם אלילים נעשו והנמצאים בכרכים מותרים דודאי לנוי נעשו (לשון המחבר) אא"כ עומדין על פתח המדינה (לשון רמב"ם פ"ז מהל' עבודת כוכבים) והיה ביד הצורה צורת מקל או צפור או כדור או סייף או עטרה וטבעת: הגה צורת שמשתחוים לו דינו כדין צלם ואסור בלא ביטול אבל אותן שתולין בצואר לזכרון לא מקרי צלם ומותר (מרדכי ר"פ כל הצלמים בשם ראבי"ה):
Law of Idols and Images of Idolatry (Eight Sections): All images of idolators found in villages are forbidden, because it is assumed they were made for the sake of idolatry. And those found in cities are permitted, because they were certainly made for decoration (this is the language of the mechaber). Unless they stand at the entrance of the city (this is the language of Rambam, Chapter 7 of Hilchot Avodat Kochavim), and the image is holding a staff, bird, ball, sword, crown, or ring. Rema’s Gloss: An image that is worshiped has the status of an idol and is forbidden unless nullified. But those that are hung around the neck as a reminder are not considered an idol and are permitted (Mordechai, Chapter "All Idols," in the name of Raaviah).
See also
recovered from “Arukh HaShulchan, Orach Chaim 285:5”
ערוך השולחן, אורח חיים רפ״ה — ד"ה אמרינן בברכות
Arukh HaShulchan, Orach Chaim 285:1
A person is obligated to read the Torah portion of each week privately, twice in the original text and once in the Targum, before hearing it read publicly in the synagogue; this practice, sourced from a Talmudic teaching in Berakhot, ensures both hearing and learning through the three readings corresponding to the textual traditions received at Sinai.
אמרינן בברכות (ח ב): "לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הצבור, שנים מקרא ואחד תרגום; ואפילו "עטרות ודיבון", שכל המשלים פרשיותיו עם הצבור, שנים מקרא ואחד תרגום – מאריכין לו ימיו ושנותיו. כלומר: שקודם שיקראו הצבור הפרשה בבית הכנסת – יקרא אותו בביתו, בין בשבת עצמו בבוקר, בין בכל אותו שבוע, אבל אין לו להקדים לפני שבוע זו. ויש בני אדם שנוהגים לקרא מעט בכל יום ויום מהשבוע, ומסיימין בשבת (תר"י). ולכן, אף על פי שכל אדם שומע התורה בכל שבת בצבור מפי הקורא - מכל מקום חייב לקרא לעצמו בכל שבוע פרשת אותה שבוע, שנים מקרא ואחד תרגום. (והלבוש כתב רמז: "ואלה שמות בני ישראל" – ראשי תיבות: "וחייב אדם לקרות הפרשה שנים מקרא ואחד תרגום", וזה חייבים כל "בני ישראל".) ולא נודע לנו טעמו של דבר, ובוודאי בשעה שתקן משה רבינו לקרות בתורה – תקן גם כן תקנה זו, שכל אחד יקרא שנים מקרא ואחד תרגום. והלבוש כתב: כדי שיהא בקי בתורה, עיין שם, ואין זה מספיק כמובן. ונראה דהחיוב בתורה: השמיעה והלימוד, כמו שאומרים בברכת אהבה: "לשמוע ללמוד". והנה השמיעה היא בשבת מספר תורה כשרה, כתובה כדת וכהלכה. ולכן ילמוד מקודם בחומש, ויעלה בקודש לשמוע מספר תורה. ואיתא בסוטה (לז ב): "כללות ופרטות נאמרו בסיני, ונשנו באהל מועד, ונשתלשו בערבות מואב", עיין שם. לכן צריך ללמוד שלוש פעמים, אפילו בפסוק שאין בו תרגום, כמו שיתבאר, כנגד אלו השלוש. אך במקום שיש תרגום – בחרו בתרגום הפעם השלישי, כדי שיבין מה שהוא לומד. והתרגום קרוב ללשון הקודש, וניתן בסיני, כדאמרינן בנדרים (לז ב): "ויקראו בספר תורת אלקים מפורש", (נחמיה ט ג) "מפורש" – זה תרגום. וניתן מסיני כמבואר שם, אלא ששכחום, וחזר אונקלס ויסדו, כדאמרינן ריש מגילה, עיין שם. (וכעין זה ראיתי באליהו זוטא, בשם מטה משה. ולא ביאר כראוי, עיין שם.) ויש אומרים: כנגד שנים הקורין, ואחד המתרגם (ראב"ן).
recovered from “Mishnah Berurah 182:4”
משנה ברורה קפ״ב — ד"ה (טו) שלא לאחוז - דהמדקדקים שמברכין
Mishnah Berurah 182:15
Those who are precise recite a blessing over the cup but do not hold it in their hands, thereby satisfying all opinions—since even those requiring a cup have it before them on the table, and holding it is merely a preferred practice; this custom of not holding the cup in hand accords with the contemporary worldwide practice of not blessing over the cup when alone.
(טו) שלא לאחוז - דהמדקדקים שמברכין על הכוס הוא לצאת ידי דעה הראשונה שבסעיף א' דגם ביחיד טעון כוס ורק דמהזוהר משמע דיחיד לא יברך על הכוס וע"כ מברכין ואין אוחזין בידם ובזה יוצאים ידי הכל דאפילו האומרים טעונה כוס הרי הכוס לפניו על השלחן ואחיזתו אינה אלא למצוה מן המובחר לד"ה: (טז) ונכון מנהג זה וכו' - ר"ל מה שאין אוחזין אותו בידים וכנ"ל וכהיום מנהג העולם שאין מברכין על הכוס כלל ביחיד:
תניא, חלק ראשון; ליקוטי אמרים ל״ב — ד"ה וְזֶהוּ שֶׁאָמַר הִלֵּל הַזָּקֵן עַל קִיּוּם
Tanya, Part I; Likkutei Amarim 32:3
The Alter Rebbe presents love of fellow Jews as rooted in the shared soul, making separation from others spiritually false and urging unity and concern for every member of the community.
וְזֶהוּ שֶׁאָמַר הִלֵּל הַזָּקֵן עַל קִיּוּם מִצְוָה זוֹ: ״זֶהוּ כָּל הַתּוֹרָה כוּלָּהּ, וְאִידָךְ פֵּירוּשָׁא הוּא כוּ׳״. כִּי יְסוֹד וְשׁוֹרֶשׁ כָּל הַתּוֹרָה – הוּא לְהַגְבִּיהַּ וּלְהַעֲלוֹת הַנֶּפֶשׁ עַל הַגּוּף מַעְלָה מַּעְלָה עַד עִיקָּרָא וְשָׁרְשָׁא דְּכָל עָלְמִין וְגַם, לְהַמְשִׁיךְ אוֹר־אֵין־סוֹף בָּרוּךְ־הוּא בִּכְנֶסֶת יִשְׂרָאֵל, כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר לְקַמָּן, דְּהַיְינוּ, בִּמְקוֹר נִשְׁמוֹת כָּל יִשְׂרָאֵל, לְמֶהֱוֵי אֶחָד בְּאֶחָד דַּוְקָא, וְלֹא כְּשֶׁיֵּשׁ פֵּירוּד חַס וְשָׁלוֹם בַּנְּשָׁמוֹת, דְּ״קוּדְשָׁא־בְּרִיךְ־הוּא לָא שַׁרְיָא בַּאֲתַר פְּגִים״, וּכְמוֹ שֶׁאוֹמְרִים: ״בָּרְכֵנוּ אָבִינוּ כּוּלָּנוּ כְּאֶחָד בְּאוֹר פָּנֶיךָ״, וּכְמוֹ שֶׁנִּתְבָּאֵר בְּמָקוֹם אַחֵר בַּאֲרִיכוּת:
This is what Hillel the Elder meant when he said in regard to the fulfillment of this commandment, “This is the whole Torah, while the rest is but commentary,” and so on. For the basis and root of the entire Torah are to raise and exalt the soul high above the body, reaching to the Source and Root of all the worlds, and also to bring down the Light of the En Sof, blessed is He, upon the community of Israel, as will be explained later, i.e., into the fountainhead of the souls of all Israel, to become “One into One.” This is impossible if there is, G–d forbid, disunity among the souls, for the Holy One, blessed is He, does not dwell in an imperfect place, as we pray, “Bless us, our Father, all of us as one, with the light of Your Countenance,” as has been explained at great length elsewhere.
תניא, אגרת הקדש כ״ב — ד"ה וְעוֹד זֹאת אֶדְרוֹשׁ מִמַּעֲלַתְכֶם
Tanya, Part IV; Iggeret HaKodesh 22:17
The Alter Rebbe warns against withdrawal from communal spiritual life and stresses humility, mutual responsibility, and attachment to the community and its leaders.
וְעוֹד זֹאת אֶדְרוֹשׁ מִמַּעֲלַתְכֶם, שֶׁלֹּא לְהַשְׁלִיךְ דְּבָרַי אַחֲרֵיכֶם, אֲשֶׁר עָרַכְתִּי שִׂיחַ, לִהְיוֹת כָּל אִישׁ יָשָׁר וְהוֹלֵךְ בְּתוּמּוֹ, כַּאֲשֶׁר ״עָשָׂה הָאֱלֹקִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר״, וְלֹא לְבַקֵּשׁ ״חֶשְׁבּוֹנוֹת רַבִּים״, מֵ״עֲלִילוֹת מִצְעֲדֵי גָבֶר וּמַחְשְׁבוֹת אָדָם וְתַחְבּוּלוֹתָיו״. כִּי זוֹ, מְלֶאכֶת שָׁמַיִם הִיא וְלֹא מְלֶאכֶת בָּשָׂר וָדָם. וּלְהַאֲמִין בֶּאֱמוּנָה שְׁלֵימָה בְּמִצְוַת חֲכָמֵינוּ־זִכְרוֹנָם־לִבְרָכָה: ״וֶהֱוֵי שְׁפַל רוּחַ בִּפְנֵי כָל אָדָם״ בִּכְלָל, כִּי יַצִּיבָא מִלְּתָא וְתַקִּין פִּתְגָּמָא, שֶׁכָּל אֶחָד מְתוּקָּן מֵחֲבֵירוֹ. וּכְתִיב: ״כָּל [אִישׁ] יִשְׂרָאֵל כְּאִישׁ אֶחָד חֲבֵרִים״, כְּמוֹ שֶׁאִישׁ אֶחָד מְחוּבָּר מֵאֵבָרִים רַבִּים, וּבְהִפָּרְדָם נוֹגֵעַ בַּלֵּב, ״כִּי מִמֶּנּוּ תּוֹצְאוֹת חַיִּים״, אִם כֵּן אֲנַחְנוּ הֱיוֹת כּוּלָּנוּ כְּאִישׁ אֶחָד מַמָּשׁ – תִּיכּוֹן הָעֲבוֹדָה בַּלֵּב, וּמִכְּלַל הֵן כוּ׳, וְעַל כֵּן נֶאֱמַר: ״וּלְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד״ דַּוְקָא.
Furthermore, I ask of you not to cast aside my words, the plea I issued for everyone to be upright and walking with integrity just as “G–d made man upright; not to seek numerous calculations” of the pretexts of man’s steps and a person’s thoughts and devices. For that is the work of Heaven and not an occupation for human beings. Rather, (every one is) to believe with absolute faithfulness in the precept of our Sages, of blessed memory: “And be humble of spirit before every person”—in general. For it is a set matter and an established proverb that each one becomes better through his fellow being. Thus it is written—“All the men of Israel…as one man associated together,” just as one man is composed of many limbs; but when they become separated this affects the heart. “For out of it are the issues of life.” With us, therefore, by all of us being as truly one man, the service (of G–d) will be established in the heart. And from the affirmative…. That is why it was said: “To serve Him as one part.”
recovered from “Shem MiShmuel, Sukkot 5672”
שם משמואל, סוכות א׳ — ד"ה סוכה היא אסיפת כלל ישראל ומרומז
Shem MiShmuel, Sukkot 1:11
The Sefat Emet’s successor explores Sukkot as a communal sanctification in which individual Jews are gathered into one collective spiritual reality, illuminating the danger of standing apart from the ציבור.
סוכה היא אסיפת כלל ישראל ומרומז בדברי הש"ס כל ישראל ראויין לישב בסוכה אחת, והנה האסיפה והתאחדות מועילים גם לדברים הגשמיים, לזה באה מצות לולב שיעשו כולם אגודה אחת להודות והלל להש"י, וזה מורה על האסיפה שע"י הסוכה שג"כ אין כוונתינו לתועלת עצמינו הגשמיים רק הכל לשם שמים, וע"כ עיקר מצות לולב הוא בסוכה: וימתקו הדברים במה שאיתא בספרים טעם על הגלות כדי שיהיו נכנעים ויכולים לסבול עליהם עול תורה ומצוות והבן, ולי יש להוסיף עוד דברים דבמד"ר ישראל נמשלו לשה מה שה אין להם אלא קול אחד כך ישראל אין להם אלא לב אחד לאביהן שבשמים, וזה טעם מצות פסח שה לבית אבות, להורות כי ישראל במצרים עדיין היו בקטנות המוחין ולא הי' להם עדיין כל אחד ואחד דעתו ומעלתו וכל מעלתם היתה מה שהם כלל ישראל, קול אחד לאביהן שבשמים, וזה אגודת אזוב שעשו כולם אגודה אחת להיות נכנעים להשי"ת, והנה אנשים נכנעים שאין לכל אחד ואחד מעלה מיוחדת אין רבותא כ"כ במה שהם נמסרים כולם לציבור להיותם אגודה אחת, לולב שעומד על האדם בכמה מיני דמים היינו שד' מינים שבלולב רומזים לד' כתות שבישראל בעלי תורה ומצוות, תורה בלי מצוות, מצוות בלי תורה, לא זה ולא זה, וכל אחד ואחד מוסר את שלו לציבור, היינו שזכותו לא לו לבדו תהי' רק לכל הציבור, וזה שאמרו יבואו אלו ויכפרו על אלו, וכעין מה שאמר מרע"ה מחני נא וגו' שפי' הספורנו מחה את הזכיות שלי מספרך ושים בחשבונם כדי שיזכו לסליחה, וכעין זה היא מצוות לולב שכל אחד מוסר את דעתו וזכיותיו לציבור למען יהיו כולם אחת להשי"ת עאכו"כ:
שם משמואל, משפטים תער"ב תרע"ד
Shem MiShmuel, Mishpatim 6:23
The passage explains that "scattered and dispersed" refers to inner spiritual power—individuals lack internal cohesion (each person's powers are scattered) and the collective lacks unity among one another (dispersed from each other)—whereas the unity of Israel depends on internal spiritual power; externality divides each nation separately, and Haman mistakenly believed Israel had lost their inner dimension and retained only external force that Ahasuerus could control, but the half-shekel offering demonstrates that Israel's inner spiritual essence was never lost and continues to unite each individual's soul-powers with the collective, contrary to the state of being scattered and dispersed.
וזהו מה שאמר עוד מפוזר ומפורד פרשנו במק"א כפל הלשון מפוזר קאי על האדם עצמו שהכחות שלי מפוזרין, ומפורד קאי על אחד מחבירו, והכל מפני שחסר להם כח הפנימי, כי התאחדות ישראל הוא מפאת כח הפנימי, כי החיצוניות מחליק כל גוי' וגוי' לעצמה, וזהו שחשב המן שמאחר שאין בישראל רק כח החיצוניות כי את הפנימיות אבדו, ועל כח החיצוני שוב יש לאחשורוש שליטה ויכול למוכרם לו, וזהו שאמר שהקדים שקליהם לשקליו שענין שקלים הוא כנ"ל לעורר כח הפנימית ולהתאחד בכח הפנימית הן כל איש ואיש כל כחות נפשו והן בכלל הציבור, על היפוך מפוזר ומפורד כנ"ל, וזה הוא לאות נאמן כי ישראל לא אבדו ח"ו פנימיותם, ואף שנראה בשטחיות הענין שח"ו אבדו פנימיותן ונמשכו אחר החיציניות אין הדבר כן, כי זה המצוה נוהגת לדורות, ואם אין בזה"ז לא מקדש ולא שקלים
לקוטי תורה, נצבים
Likkutei Torah, Nitzavim
The passage explains that Rosh Hashanah and Yom Kippur, along with the Ten Days of Repentance, constitute a period of tikkun (rectification) to repair the damage caused by sins and transgressions, and that the rectification works through a complete rebuilding—just as a house with damage in its middle or foundation must be reconstructed entirely from its foundation to its roof in order to properly repair that damaged section.
להבין שורש הדברים הנ״ל. הנה תחלה יש להבין כללות ענין ראש השנה ויוהכ״פ ועשי״ת שהוא זמן התיקון לתקן פגם העוונות והחטאים וכמארז״ל ע״פ דרשו ה׳ בהמצאו אלו עשרה ימים שבין ראש השנה ליוהכ״פ. ומפורש בתורה כי ביום הזה יכפר כו׳. ולהבין ענין התיקון הזה איך הוא (ועמ״ש בד״ה תקעו בחדש שופר) והענין הוא כי הנה בר״ה הוא בנין הנוק׳ שהיא מלכות דאצילות. וכמ״ש ויבן ה׳ אלקים את הצלע כו׳ פי׳ עד״מ כאשר בית אחד נתקלקל באיזה מקום באמצעו או בתחתיתו הנה כדי לתקן אותו הקלקול ההכרח שיחזרו ויבנו כל הבית מחדש מיסודו עד גגו שבהתחדשות הבנין יכולים לתקן ולעשות קיום חזק גם באותו מקום המקולקל כו׳.
אורות, אורות ישראל, קדושת ישראל ד׳
Orot, Lights of Israel, Holiness of Israel 4
Each individual Jew, from great to small, contains the living light of God shining in holy radiance, such that one who turns away from Israel is as though turning away from the Divine Presence itself, and the perception that sees in each Jew a perfected divine manifestation is a product of the prophetic spark that exists for the sake of Israel.
בכל אחד ואחד מישראל, מגדול ועד קטן, אור אלהים חיים ביפעת קודש בוער ומאיר, "והסוטר לועו של ישראל כאילו סוטר לועו של שכינה, שנאמר מוקש אדם ילע קודש". הדמיון הרואה בהופעתו של כל אחד מישראל הופעה אלהית משוכללת, הוא תולדה של הניצוץ הנבואי, שהוא נמצא רק בשביל ישראל.
רבי הלל אומר אל תפרוש מן הצבור אל תאמין בעצמך עד יום מותך ואל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה. אל תאמר דבר שאפשר לשמוע שסופו להשמע. ואל תאמר אחר אדם דבר עד שתגיע למקומו:
Same passage as Pirkei Avot 2:4
אֶלָּא, יְצַעֵר אָדָם עִם הַצִּבּוּר, שֶׁכֵּן מָצִינוּ בְּמֹשֶׁה רַבֵּינוּ שֶׁצִּיעֵר עַצְמוֹ עִם הַצִּבּוּר, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וִידֵי מֹשֶׁה כְּבֵדִים וַיִּקְחוּ אֶבֶן וַיָּשִׂימוּ תַחְתָּיו וַיֵּשֶׁב עָלֶיהָ״, וְכִי לֹא הָיָה לוֹ לְמֹשֶׁה כַּר אֶחָד אוֹ כֶּסֶת אַחַת לֵישֵׁב עָלֶיהָ? אֶלָּא כָּךְ אָמַר מֹשֶׁה: הוֹאִיל וְיִשְׂרָאֵל שְׁרוּיִין בְּצַעַר — אַף אֲנִי אֶהְיֶה עִמָּהֶם בְּצַעַר. וְכׇל הַמְצַעֵר עַצְמוֹ עִם הַצִּבּוּר — זוֹכֶה וְרוֹאֶה בְּנֶחָמַת צִבּוּר.
Same passage as Taanit 11a:5
והפרישות במנהגים הוא התבודדות וההבדל מן החברה המדינית לפנות לבו אל העבודה וההתבוננות בה כראוי, ובתנאי שלא יטה גם בזה אל הקצה האחר. שכבר אמרו ז"ל (כתובות י"ז) לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות, וכן אמר (מכות י') "חרב על הבדים ונואלו", חרב על שונאיהם של תלמידי חכמים שיושבים בד בבד ועוסקים בתורה, אלא יתחבר האדם עם הטובים זמן מה, שמצטרך לו ללימודו או לפרנסתו, ויתבודד אחר כך להדבק באלקיו ולהשיג דרכי היושר והעבודה האמיתית, ובכלל זה למעט בדיבורו וליזהר מן השיחה בטלה, ושלא להסתכל חוץ מד' אמותיו, וכל כיוצא בזה מן הענינים שהאדם מרגיל את עצמו בהם, עד שנשארים לו בטבע אל תנועותיו...
from our library copy — not yet checked against the original
בדד ישב - ...ואמרו רבותינו מה נשתנה משאר טמאים לישב בדד, הואיל והוא הבדיל בלשון הרע בין איש לאשתו ובין איש לרעהו, אף הוא יבדל.
from our library copy — not yet checked against the original
אל תפרוש מן הצבור... ולכן יחשבו רבים כי הפרישות הוא דבר קדוש, וכל הרעות שיבואו לאדם לא יבאו כי אם מצד השיתוף, ומשעה שנבראת האשה נברא השטן, והנה כאשר נולדו קין והבל נולדה הקנאה והרג זה את זה, עם היותם שנים בעולם, ויהי כאשר החל האדם לרוב על פני האדמה ויתערבו אלו עם אלו נולדו התאוה והקנאה והכבוד, ולכן יראה לרבים כי הפרישות הוא דבר חשוב וטוב והגון. ואמר שהדבר אינו כן, כי הפרישות וההתבודדות מבני אדם אי אפשר, כי האדם מדיני בטבע, כמו שכתוב לא טוב היות האדם לבדו, וזה מבואר כי צרכיו מרובים, ואין בו כח למלאות צרכיו, אם לא יהיה במדינה, וגם לשלימות אחר יחוייב שיתחבר האדם, כי עיר פרא אדם יולד, וצריך שילמוד מעדת אנשים, כי זהו החכם הלומד מכל אדם... והאיש הבלתי מדיני לא יתואר לא בצדיק ולא ברשע, אבל הוא מתואר יותר בבהמה מהיות אדם... שיתרבה עליו השחורה וידמה צורות מפסידות, כמו שיקרה לחלושי הדעת היושבים לבדם...
from our library copy — not yet checked against the original
פרשת שקלים קורין קודם פרשת זכור על דרך מ"ש (מגילה יג סע"ב) גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שעתיד המן לשקול שקלים על ישראל לפיכך הקדים שקליהן לשקליו כו' ולכאורה מה שייכות שקלי ישראל שהם למקדש לשקלי המן. שהם לאחשורש. אך עיקר קליפת עשו שרוצה להתחפש שהוא דומה לישראל וכש"נ כי ציד בפיו ואיתא (מדברי תורה תולדות ח) היכן היית והוא א"ל בבית המדרש לא כך הלכה מן כך וכך לא כך איסורו ולא כך התירו. וכן לעתיד איתא (מדברי תורה צו ב) ולעה"ב מה עשו עושה מתעטף בטליתו כזקן ובא ויושב לו אצל יעקב שכן כ' אם בין כוכבים שים קנך ואין כוכבים אלא ישראל כו' ובזה עמלק מקטרג על ישראל שהם שוים ח"ו. וכן מצינו בבלעם שהיה גם כן כעמלק כידוע ואמר את שבעת המזבחות ערכתי כנגד ז' מזבחות שבנו ז' צדיקים מאדם עד משה כו' (כמ"ש במ"ר בלק) והיינו שאמר שהוא גם כן יכול לעבוד את השי"ת ואדרבא הוא מקריב כנגד כולם ומה השיבו השי"ת טוב פת חריבה מנחה בלולה בשמן וחריבה מבית מלא זבחי ריב שאתה רוצה להכניס מריבה ביני ובין ישראל. (כמש"ש) וכן השיבו טוב ארוחת ירק ואהבה שם וגו' והיינו שהשי"ת אומר שישראל עושין מנדיבות לב ומאהבת השי"ת הנטוע בעומק לבם מה שאין כן קרבנות בלעם שהם באים לשנות ח"ו רצונו יתברך. ולהכניס מריבה בינו ובין ישראל. וכן היה ענין המן דאמרי' בגמ' (שם) ליכא דידע לישנא בישא כהמן והיינו שהיה אומן ובקי לקטרג על ישראל לפני השי"ת שכל קטרוגו היה בשמים כמ"ש ישנו מן המצות. אית בהו רבנן עם אחד הן. וכן היה ענין השקלים שאמר ועשרת אלפים ככר כסף אשקול וגו' להביא אל גנזי המלך ואיתא (אסתר רבה פרק ג) דכל מקום שנאמר במגילה זו מלך סתם משמש קודש וחול וכן כאן המלך מלך מלכי המלכים הקב"ה (וע' זה"ק בהר קט רע"א) והוא על פי מ"ש (מדברי תורה משפטים יד) ועשו חונן דלים הוא כו' נוטלת ממונו ובונה ממנו דמוסיות כו' שיהיה לצרכי העניים וכמ"ש במ"ר וכמשל גייפא בחזרין ומחלקת לבישיא. וכן בודאי כשהיה אחשורש מקבל הכסף לא היה מהנימוס להכניס לאוצר ממון שקיבל במחיר אומה שלימה ומהס"ת היה מחלק לעניים או היה עושה צרכי רבים שיהיה לצרכי העניים כנ"ל וזה היה כונת המן לשקול עשרת אלפים ככר כסף שהוא כמספר שקלי ישראל (כמ"ש תוס' שם טז. וכמ"ש בחזקוני) והיינו שאמר שיש לו נדיבות כזה שיוכל ליתן צדקה כנגד כל ישראל כעין מזבחות דבלעם. והוא היה נותן לאחשורש ואחשורש יחלקם לעניים וזהו להביא אל גנזי המלך ומשמש קודש וחול שהוא יתן לאחשורש ואחשורש יתן לצדקה. ויש לומר דמרמז אל גנזי המלך. על פי מ"ש (שבת י :) מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה ואיתא (ב"ב י :) במה תרום קרן ישראל בכי תשא את ראש. והיינו דבשקלים תרום קרן ישראל עד הראש שקשורים בשורש. וכן בצדקה כמ"ש ברש"י וכמ"ש אחר כך בכחה של צדקה קרנו תרום בכבוד והיינו על פי מ"ש (ויקרא רבה פ' כה) עתיד הקב"ה לעשות צל וחופות לבעלי מצות אצל בני תורה וכו' וזהו קרנו תרום מורה בלא שיעור עד עתיקא. בכבוד אצל בני תורה ועד"ש (חולין קלג.) אין כבוד אלא תורה וזהו קדושת שבת שהוא התגלות עתיקא שזוכין בשבת וזהו בבית גנזי. ואמר המן שגם הוא יכול להביא אל גנזי המלך שיעשה צדקה מופלגת כזו וירום קרנו בזה ח"ו. אך השי"ת הקדים שקלי ישראל לשקליו שהשי"ת מברר שישראל עושים בנדיבות וכמ"ש (זח"ב קכח סע"א) מאת כל איש דאתגבר על יצריה כו' אשר ידבנו לבו דיתרעי ביה קב"ה כו' ועליהם נאמר כי תשא את ראש שתרום קרן ישראל בהשקלים כמשמעו או בצדקה כפירש"י וכמו שנראה מסדר הענין שמדבר בגמ' לפניו ולאחריו. וכמו שאמר בכחה של צדקה קרנו תרום בכבוד וכנ"ל. והיינו שמברר צדקה תרומם גוי אלו ישראל (כמ"ש ב"ב שם) שהם נותנים מנדיבות הלב ומאהבת השי"ת וירום קרנם בכבוד. מה שאין כן וחסד וגו' שאין עושין אלא להתגדל ולהתיהר וכדומה וכמ"ש בגמ' ואף בכורש דאמר די להוון מקרבין ניחוחין לאלהא שמיא ומצליין וגו' והיה לו אמונה בהשי"ת וכה"ג בישראל הרי זה צדיק גמור. מכל מקום השי"ת בוחן לבבות שכורש לא נתכוין כלל רק להנאת עצמו וקרי לי' בגמ' (ר"ה ד.) בשביל זה לאחר שהחמיץ. וזהו כמו שהשיבו רוח הקודש לבלעם. ובשקלים למשכן מפורש מאת כל איש אשר ידבנו לבו שיתגבר על יצרו וידבנו לבו ששוכן בלבו אהבת השי"ת שהוא לבו של ישראל וכמ"ש בזוהר הקדוש (שם) וזהו ענין שהקדים שקליהן לשקליו אף שגם שקליו היו לצדקה בירר השי"ת שכונתו למרות רצון השי"ת ולעמוד בחוצפה כבלעם ולקטרג על ישראל נגד רצונו ית'. וכן בסעודה ג' דשבת שהוא רעוא דרעון רצון הרצונות דאתגליא מצחא דעתי"ק אז השי"ת בוחר ישראל דרך סגולה בלא שום טעם רק שמעיד על לב ישראל כש"נ ואוהב את יעקב ועל כן אומרים לבר נטלין ולא עאלין הני כלבין דחציפין שלא יוכלו כלל לכנוס עמלק והמן שהם קליפת כלב והכלבים עזי נפש חציפא מכלהו (כמ"ש זח"ב סה א) כי מי יוכל לבא אל המלך לעורר מדנים ושנאה על בניו: פרשת שקלים קורין קודם פרשת זכור על דרך מ"ש (מגילה יג סע"ב) גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שעתיד המן לשקול שקלים על ישראל לפיכך הקדים שקליהן לשקליו כו' ולכאורה מה שייכות שקלי ישראל שהם למקדש לשקלי המן. שהם לאחשורש. אך עיקר קליפת עשו שרוצה להתחפש שהוא דומה לישראל וכש"נ כי ציד בפיו ואיתא (מדברי תורה תולדות ח) היכן היית והוא א"ל בבית המדרש לא כך הלכה מן כך וכך לא כך איסורו ולא כך התירו. וכן לעתיד איתא (מדברי תורה צו ב) ולעה"ב מה עשו עושה מתעטף בטליתו כזקן ובא ויושב לו אצל יעקב שכן כ' אם בין כוכבים שים קנך ואין כוכבים אלא ישראל כו' ובזה עמלק מקטרג על ישראל שהם שוים ח"ו. וכן מצינו בבלעם שהיה גם כן כעמלק כידוע ואמר את שבעת המזבחות ערכתי כנגד ז' מזבחות שבנו ז' צדיקים מאדם עד משה כו' (כמ"ש במ"ר בלק) והיינו שאמר שהוא גם כן יכול לעבוד את השי"ת ואדרבא הוא מקריב כנגד כולם ומה השיבו השי"ת טוב פת חריבה מנחה בלולה בשמן וחריבה מבית מלא זבחי ריב שאתה רוצה להכניס מריבה ביני ובין ישראל. (כמש"ש) וכן השיבו טוב ארוחת ירק ואהבה שם וגו' והיינו שהשי"ת אומר שישראל עושין מנדיבות לב ומאהבת השי"ת הנטוע בעומק לבם מה שאין כן קרבנות בלעם שהם באים לשנות ח"ו רצונו יתברך. ולהכניס מריבה בינו ובין ישראל. וכן היה ענין המן דאמרי' בגמ' (שם) ליכא דידע לישנא בישא כהמן והיינו שהיה אומן ובקי לקטרג על ישראל לפני השי"ת שכל קטרוגו היה בשמים כמ"ש ישנו מן המצות. אית בהו רבנן עם אחד הן. וכן היה ענין השקלים שאמר ועשרת אלפים ככר כסף אשקול וגו' להביא אל גנזי המלך ואיתא (אסתר רבה פרק ג) דכל מקום שנאמר במגילה זו מלך סתם משמש קודש וחול וכן כאן המלך מלך מלכי המלכים הקב"ה (וע' זה"ק בהר קט רע"א) והוא על פי מ"ש (מדברי תורה משפטים יד) ועשו חונן דלים הוא כו' נוטלת ממונו ובונה ממנו דמוסיות כו' שיהיה לצרכי העניים וכמ"ש במ"ר וכמשל גייפא בחזרין ומחלקת לבישיא. וכן בודאי כשהיה אחשורש מקבל הכסף לא היה מהנימוס להכניס לאוצר ממון שקיבל במחיר אומה שלימה ומהס"ת היה מחלק לעניים או היה עושה צרכי רבים שיהיה לצרכי העניים כנ"ל וזה היה כונת המן לשקול עשרת אלפים ככר כסף שהוא כמספר שקלי ישראל (כמ"ש תוס' שם טז. וכמ"ש בחזקוני) והיינו שאמר שיש לו נדיבות כזה שיוכל ליתן צדקה כנגד כל ישראל כעין מזבחות דבלעם. והוא היה נותן לאחשורש ואחשורש יחלקם לעניים וזהו להביא אל גנזי המלך ומשמש קודש וחול שהוא יתן לאחשורש ואחשורש יתן לצדקה. ויש לומר דמרמז אל גנזי המלך. על פי מ"ש (שבת י :) מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה ואיתא (ב"ב י :) במה תרום קרן ישראל בכי תשא את ראש. והיינו דבשקלים תרום קרן ישראל עד הראש שקשורים בשורש. וכן בצדקה כמ"ש ברש"י וכמ"ש אחר כך בכחה של צדקה קרנו תרום בכבוד והיינו על פי מ"ש (ויקרא רבה פ' כה) עתיד הקב"ה לעשות צל וחופות לבעלי מצות אצל בני תורה וכו' וזהו קרנו תרום מורה בלא שיעור עד עתיקא. בכבוד אצל בני תורה ועד"ש (חולין קלג.) אין כבוד אלא תורה וזהו קדושת שבת שהוא התגלות עתיקא שזוכין בשבת וזהו בבית גנזי. ואמר המן שגם הוא יכול להביא אל גנזי המלך שיעשה צדקה מופלגת כזו וירום קרנו בזה ח"ו. אך השי"ת הקדים שקלי ישראל לשקליו שהשי"ת מברר שישראל עושים בנדיבות וכמ"ש (זח"ב קכח סע"א) מאת כל איש דאתגבר על יצריה כו' אשר ידבנו לבו דיתרעי ביה קב"ה כו' ועליהם נאמר כי תשא את ראש שתרום קרן ישראל בהשקלים כמשמעו או בצדקה כפירש"י וכמו שנראה מסדר הענין שמדבר בגמ' לפניו ולאחריו. וכמו שאמר בכחה של צדקה קרנו תרום בכבוד וכנ"ל. והיינו שמברר צדקה תרומם גוי אלו ישראל (כמ"ש ב"ב שם) שהם נותנים מנדיבות הלב ומאהבת השי"ת וירום קרנם בכבוד. מה שאין כן וחסד וגו' שאין עושין אלא להתגדל ולהתיהר וכדומה וכמ"ש בגמ' ואף בכורש דאמר די להוון מקרבין ניחוחין לאלהא שמיא ומצליין וגו' והיה לו אמונה בהשי"ת וכה"ג בישראל הרי זה צדיק גמור. מכל מקום השי"ת בוחן לבבות שכורש לא נתכוין כלל רק להנאת עצמו וקרי לי' בגמ' (ר"ה ד.) בשביל זה לאחר שהחמיץ. וזהו כמו שהשיבו רוח הקודש לבלעם. ובשקלים למשכן מפורש מאת כל איש אשר ידבנו לבו שיתגבר על יצרו וידבנו לבו ששוכן בלבו אהבת השי"ת שהוא לבו של ישראל וכמ"ש בזוהר הקדוש (שם) וזהו ענין שהקדים שקליהן לשקליו אף שגם שקליו היו לצדקה בירר השי"ת שכונתו למרות רצון השי"ת ולעמוד בחוצפה כבלעם ולקטרג על ישראל נגד רצונו ית'. וכן בסעודה ג' דשבת שהוא רעוא דרעון רצון הרצונות דאתגליא מצחא דעתי"ק אז השי"ת בוחר ישראל דרך סגולה בלא שום טעם רק שמעיד על לב ישראל כש"נ ואוהב את יעקב ועל כן אומרים לבר נטלין ולא עאלין הני כלבין דחציפין שלא יוכלו כלל לכנוס עמלק והמן שהם קליפת כלב והכלבים עזי נפש חציפא מכלהו (כמ"ש זח"ב סה א) כי מי יוכל לבא אל המלך לעורר מדנים ושנאה על בניו: פרשת שקלים קורין קודם פרשת זכור על דרך מ"ש (מגילה יג סע"ב) גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שעתיד המן לשקול שקלים על ישראל לפיכך הקדים שקליהן לשקליו כו' ולכאורה מה שייכות שקלי ישראל שהם למקדש לשקלי המן. שהם לאחשורש. אך עיקר קליפת עשו שרוצה להתחפש שהוא דומה לישראל וכש"נ כי ציד בפיו ואיתא (מדברי תורה תולדות ח) היכן היית והוא א"ל בבית המדרש לא כך הלכה מן כך וכך לא כך איסורו ולא כך התירו. וכן לעתיד איתא (מדברי תורה צו ב) ולעה"ב מה עשו עושה מתעטף בטליתו כזקן ובא ויושב לו אצל יעקב שכן כ' אם בין כוכבים שים קנך ואין כוכבים אלא ישראל כו' ובזה עמלק מקטרג על ישראל שהם שוים ח"ו. וכן מצינו בבלעם שהיה גם כן כעמלק כידוע ואמר את שבעת המזבחות ערכתי כנגד ז' מזבחות שבנו ז' צדיקים מאדם עד משה כו' (כמ"ש במ"ר בלק) והיינו שאמר שהוא גם כן יכול לעבוד את השי"ת ואדרבא הוא מקריב כנגד כולם ומה השיבו השי"ת טוב פת חריבה מנחה בלולה בשמן וחריבה מבית מלא זבחי ריב שאתה רוצה להכניס מריבה ביני ובין ישראל. (כמש"ש) וכן השיבו טוב ארוחת ירק ואהבה שם וגו' והיינו שהשי"ת אומר שישראל עושין מנדיבות לב ומאהבת השי"ת הנטוע בעומק לבם מה שאין כן קרבנות בלעם שהם באים לשנות ח"ו רצונו יתברך. ולהכניס מריבה בינו ובין ישראל. וכן היה ענין המן דאמרי' בגמ' (שם) ליכא דידע לישנא בישא כהמן והיינו שהיה אומן ובקי לקטרג על ישראל לפני השי"ת שכל קטרוגו היה בשמים כמ"ש ישנו מן המצות. אית בהו רבנן עם אחד הן. וכן היה ענין השקלים שאמר ועשרת אלפים ככר כסף אשקול וגו' להביא אל גנזי המלך ואיתא (אסתר רבה פרק ג) דכל מקום שנאמר במגילה זו מלך סתם משמש קודש וחול וכן כאן המלך מלך מלכי המלכים הקב"ה (וע' זה"ק בהר קט רע"א) והוא על פי מ"ש (מדברי תורה משפטים יד) ועשו חונן דלים הוא כו' נוטלת ממונו ובונה ממנו דמוסיות כו' שיהיה לצרכי העניים וכמ"ש במ"ר וכמשל גייפא בחזרין ומחלקת לבישיא. וכן בודאי כשהיה אחשורש מקבל הכסף לא היה מהנימוס להכניס לאוצר ממון שקיבל במחיר אומה שלימה ומהס"ת היה מחלק לעניים או היה עושה צרכי רבים שיהיה לצרכי העניים כנ"ל וזה היה כונת המן לשקול עשרת אלפים ככר כסף שהוא כמספר שקלי ישראל (כמ"ש תוס' שם טז. וכמ"ש בחזקוני) והיינו שאמר שיש לו נדיבות כזה שיוכל ליתן צדקה כנגד כל ישראל כעין מזבחות דבלעם. והוא היה נותן לאחשורש ואחשורש יחלקם לעניים וזהו להביא אל גנזי המלך ומשמש קודש וחול שהוא יתן לאחשורש ואחשורש יתן לצדקה. ויש לומר דמרמז אל גנזי המלך. על פי מ"ש (שבת י :) מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה ואיתא (ב"ב י :) במה תרום קרן ישראל בכי תשא את ראש. והיינו דבשקלים תרום קרן ישראל עד הראש שקשורים בשורש. וכן בצדקה כמ"ש ברש"י וכמ"ש אחר כך בכחה של צדקה קרנו תרום בכבוד והיינו על פי מ"ש (ויקרא רבה פ' כה) עתיד הקב"ה לעשות צל וחופות לבעלי מצות אצל בני תורה וכו' וזהו קרנו תרום מורה בלא שיעור עד עתיקא. בכבוד אצל בני תורה ועד"ש (חולין קלג.) אין כבוד אלא תורה וזהו קדושת שבת שהוא התגלות עתיקא שזוכין בשבת וזהו בבית גנזי. ואמר המן שגם הוא יכול להביא אל גנזי המלך שיעשה צדקה מופלגת כזו וירום קרנו בזה ח"ו. אך השי"ת הקדים שקלי ישראל לשקליו שהשי"ת מברר שישראל עושים בנדיבות וכמ"ש (זח"ב קכח סע"א) מאת כל איש דאתגבר על יצריה כו' אשר ידבנו לבו דיתרעי ביה קב"ה כו' ועליהם נאמר כי תשא את ראש שתרום קרן ישראל בהשקלים כמשמעו או בצדקה כפירש"י וכמו שנראה מסדר הענין שמדבר בגמ' לפניו ולאחריו. וכמו שאמר בכחה של צדקה קרנו תרום בכבוד וכנ"ל. והיינו שמברר צדקה תרומם גוי אלו ישראל (כמ"ש ב"ב שם) שהם נותנים מנדיבות הלב ומאהבת השי"ת וירום קרנם בכבוד. מה שאין כן וחסד וגו' שאין עושין אלא להתגדל ולהתיהר וכדומה וכמ"ש בגמ' ואף בכורש דאמר די להוון מקרבין ניחוחין לאלהא שמיא ומצליין וגו' והיה לו אמונה בהשי"ת וכה"ג בישראל הרי זה צדיק גמור. מכל מקום השי"ת בוחן לבבות שכורש לא נתכוין כלל רק להנאת עצמו וקרי לי' בגמ' (ר"ה ד.) בשביל זה לאחר שהחמיץ. וזהו כמו שהשיבו רוח הקודש לבלעם. ובשקלים למשכן מפורש מאת כל איש אשר ידבנו לבו שיתגבר על יצרו וידבנו לבו ששוכן בלבו אהבת השי"ת שהוא לבו של ישראל וכמ"ש בזוהר הקדוש (שם) וזהו ענין שהקדים שקליהן לשקליו אף שגם שקליו היו לצדקה בירר השי"ת שכונתו למרות רצון השי"ת ולעמוד בחוצפה כבלעם ולקטרג על ישראל נגד רצונו ית'. וכן בסעודה ג' דשבת שהוא רעוא דרעון רצון הרצונות דאתגליא מצחא דעתי"ק אז השי"ת בוחר ישראל דרך סגולה בלא שום טעם רק שמעיד על לב ישראל כש"נ ואוהב את יעקב ועל כן אומרים לבר נטלין ולא עאלין הני כלבין דחציפין שלא יוכלו כלל לכנוס עמלק והמן שהם קליפת כלב והכלבים עזי נפש חציפא מכלהו (כמ"ש זח"ב סה א) כי מי יוכל לבא אל המלך לעורר מדנים ושנאה על בניו:
from our library copy — not yet checked against the original
והנה בתורה שבכתב אינו מפורש השקלים לקרבנות אלא השקלים למנין, והשקלים לקרבנות הוא בתורה שבע"פ והוא רק ברמז בתורה שבכתב כמו כל תורה שבע"פ שהיא מרומזת בתורה שבכתב, וידוע שאומה"ע אינם נותנים לב לתורה שבע"פ ואינם מאמינים בו, ובק"ע שלכן נקראת מסכת, שתורה שבע"פ הוא מסך המבדיל בפני האומות, וע"כ המן לא ידע מענין השקלים לקרבנות, וחשב שכל ענין שקלים אינם אלא למנין, והיינו שחשב שכל מהות ישראל שהם נרצים להשי"ת אינו אלא מצד התנשאות והגבהת הלב, וכאשר חשב שישראל אבדו מעלה זו שוב יהי' ביכולתו לשלוט בהם לכלותם ח"ו, כי בלא"ה גם המן לא הי' שוטה גמור לחשוב שיהי' ביכולתו לעמוד נגד השי"ת אשר כבר ידוע הי' לכל העולם מנפלאותיו שבמצרים, ורשע הי' אבל לא שוטה גמור, ודרך אחד לכל הרשעים, וכמו בלעם שרצה לבטל הבחירה בישראל ואמר מוטב שיהי' השי"ת נעבד מכל שבעים אומות ולא מאומה יחידה, כן הי' ענין המן שחשב שישראל אבדו כל מעלתם והגיע הזמן לבקש להחליפם בשבעים אומות, והי' ענין שקלי המן התנשאות והגבהת הלב במקום ישראל: והנה בתורה שבכתב אינו מפורש השקלים לקרבנות אלא השקלים למנין, והשקלים לקרבנות הוא בתורה שבע"פ והוא רק ברמז בתורה שבכתב כמו כל תורה שבע"פ שהיא מרומזת בתורה שבכתב, וידוע שאומה"ע אינם נותנים לב לתורה שבע"פ ואינם מאמינים בו, ובק"ע שלכן נקראת מסכת, שתורה שבע"פ הוא מסך המבדיל בפני האומות, וע"כ המן לא ידע מענין השקלים לקרבנות, וחשב שכל ענין שקלים אינם אלא למנין, והיינו שחשב שכל מהות ישראל שהם נרצים להשי"ת אינו אלא מצד התנשאות והגבהת הלב, וכאשר חשב שישראל אבדו מעלה זו שוב יהי' ביכולתו לשלוט בהם לכלותם ח"ו, כי בלא"ה גם המן לא הי' שוטה גמור לחשוב שיהי' ביכולתו לעמוד נגד השי"ת אשר כבר ידוע הי' לכל העולם מנפלאותיו שבמצרים, ורשע הי' אבל לא שוטה גמור, ודרך אחד לכל הרשעים, וכמו בלעם שרצה לבטל הבחירה בישראל ואמר מוטב שיהי' השי"ת נעבד מכל שבעים אומות ולא מאומה יחידה, כן הי' ענין המן שחשב שישראל אבדו כל מעלתם והגיע הזמן לבקש להחליפם בשבעים אומות, והי' ענין שקלי המן התנשאות והגבהת הלב במקום ישראל: אך באמת אף שישראל מהותם בהתנשאות והגבהת הלב כאמרם ז"ל ג' עזים הם ישראל באומות, ואי יהודאי או צלב, מ"מ ישראל עם כל עזותם הם בטבע נכנעים כאמרם ז"ל כי אתם המעט מכל העמים שאתם ממעטים עצמוכם, אבל המיעוט והביטול הוא להשי"ת ובשביל זה הם עזים מכל האומות, שבשביל ביטול להשי"ת כל מה שהוא נגד רצון השי"ת הוא בעיניהם כאפם ותוהו, וע"ז מורים השקלים לקרבנות שהוא כניעה וביטול להשי"ת, וע"כ אף שמצד הגלות לא עצרו כח להתקומם נגד האומות בריש גלי, מ"מ עצם מעלתם שהוא הביטול והמיעוט לפני השי"ת לא אבדו, והכניעה לפני האומות לא היתה בעצם מהות נפשם אלא פרי הגלות לבד, ותדע שבהגיע הצרה של הגזירה לא נפלו בבור היאוש אלא התעוררו מאד בצום ותענית ותפילה, ומסרו נפשם עבור כבוד שמו שלא ימירו באל אחר, כי גזירת המן לא היתה אלא על היהודים, וכל הכופר בע"ז נקרא יהודי, ואם היו ח"ו מודים בע"ז לא הי' חל עליהם הגזירה כן איתא בספה"ק, ולא שמעו אליו ולא פנו לבם מהשי"ת ונתגלה מצפון עצם לבם שהם עזים נגד האומות ואומרים או יהודאי או צלב, היפוך מחשבת המן שמהות ישראל הם התנשאות לבם בעצם ולא ענין הביטול והכנעה להשי"ת, כי לא ידע מהשקלים לקרבנות, וזהו שאמר ר"ל שהקדים שקליהם לשקליו, כי שקלי ישראל לקרבנות שהוא הכניעה הם קודמים לשקליו שהם התנשאות והגבהת הלב ע"י חוצפה וגסות הרוח, וישראל שקליהם לקרבנות הוא בעצם, וההתנשאות והגבהת הלב איננו גסות הרוח אלא פרי הכניעה והביטול להשי"ת, וא"כ שקליהם לקרבנות קודמין:
from our library copy — not yet checked against the original
לעשות אותם ימי משתה ושמחה. העיקר בימים האלה המשתה והוא עפמ"ש (זח"ג רעא ב) לכו לחמו בלחמי דא אורייתא דבכתב ושתו ביין מסכתי דא יינא דאוריתא דבעל פה. ועיקר קטרוג המן נתעורר על ידי שהגיע אז זמן התפשטות תורה שבעל פה. וכמו שזכו אחר כך לאור תורה שבעל פה שנקראת אורה וכמ"ש (שבת פח.) הדר קבלוה בימי אחשורוש והיינו התורה שבעל פה שע"ז היה הכפיית ההר כגיגית (כמו שנת' זכור מא' יד). ואיתא בגמרא (חולין קלט :) משה מן התורה מנין כו' המן מן התורה מנין כו' וצריך להבין למה נצרך לפרש רמז על משה רבינו ע"ה בתורה וכל התורה מלא משמו ונקראת ע"ש תורת משה. גם מ"ש המן מה"ת מנין אסתר מרדכי מן התורה מנין ולמה לא דרשו דוד ושלמה מן התורה מנין וכדומה. גם למה רמזו המן בתורה ולא נ"נ וסנחריב. אכן יש לומר המכוון משה מן התורה שהיה שורש הדברי תורה שנקראת תורת משה ועז"א מן התורה מנין שהוא שורש התורה ועז"א בשג"ם וגו' והיינו עפמ"ש (זח"ג רטז רע"ב) דעתיד הוה משה לקבלא אורייתא בדרא דטופנא כו' וכ"כ (שמות רבה פ' ל) שביקש הקב"ה ליתן להם ד' דברים תורה כו' ודעת דרכיך לא חפצנו זה תורה כו' דמים רומז לתורה כמ"ש (ב"ק יז.) אין מים אלא תורה וכ' יערוף כמטר לקחי והיינו תורה שבכתב שהוא הלקח טוב שניתן משמים והוא מפורש לכל שהוא מהשמים כמטר ותורה שבעל פה שחכמי ישראל מחדשים והם באמת דברי אלהים חיים מה שהשי"ת נוזל ומשפיע בלבם עז"נ תזל כטל שאינו ניכר ההשפעה מן השמים רק אחר שיורד ועז"נ אמרתי עד"ש (זח"א רלד ב) אמירה בלב כד"א ואמרת בלבבך אמירה בחשאי. והוא מטלא דעתיקא (ונת' ויחי ריש מא' י') והיה אז נפש משה רבינו ע"ה שהיה מקבל תורה שבכתב שהיה כלול בו גם התורה שבעל פה וכמו שהיה קודם הקלקול במתן תורה וכמ"ש (נדרים כב :) דאלמלא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא ה' חומשי תורה כו' והיה כלול בזה כל אור תורה שבעל פה. והיה מפורש שהוא מן השמים כמו הלכה למשה מסיני תורה שבעל פה של משה רבינו ע"ה. וכן נרמז במבול דכ' נבקעו מעינות תהום רבה וארובות השמים נפתחו שרומז תרעי דחכמתא לעילא ומבועי דחכמתא לתתא (וכמ"ש זח"א קיז א). רק מפני שהיו דור המבול רשעים נעשו מי המבול ונשטפו במים הזדונים (ונת' נח מא' ב ומא' ג) וזהו משה מן התורה מנין שהוא שורש תורה שבכתב שכלול בו תורה שבעל פה. בשג"ם הוא וגו' וכנ"ל והיו ימיו מאה ועשרים שנה וכפירש רש"י. ואחר כך שאלו בהמן וכן מרדכי ואסתר מן התורה מנין והיינו שהם היו שורש שאז התחיל התפשטות תורה שבעל פה. ואיתא המן מה"ת מנין המן העץ דהיינו שעל ידי המן זכו לאור תורה שבעל פה. וזה נרמז במה שנאמר המן העץ ועל פי מ"ש בזוהר הקדוש (ח"ג צח א קכד ב וש"מ) שיש תורה מסטרא דעץ החיים והיינו תורה שבכתב ויש מסט' דעה"ד טו"ר דאיהו איסור והיתר טומאה וטהרה. והנה המן עשה העץ גבוה נ' אמה ויש להבין למה הוצרך עץ גבוה כל כך לתלות אדם אחד לדעתו והיה די שיהיה גבוה עשר אמה. ואם רצה שיהיה נראה אדרבה מצינו (עירובין ג.) למעלה מכ' אמה לא שלטא ביה עינא אך בתקו"ז (תי' כא) איתא ואיהו עביד עץ גבוה נ' אמה וקב"ה נטיל נוקמא מיניה ומבנוי בשכינתא עלאה דמחאת למצראי נ' מכות ע"ש. והיינו שהמן שהרגיש שבא זמן התפשטו תורה שבעל פה והיינו נ' שערי בינה דבינה מבין דבר מהחכמה. והוא שאז היה זמן אנשי כנסת הגדולה שעשו גזירות וסייג לתורה והוא קטרג על ישראל שאין כונתם לש"ש רק מגאוה וכדומה וז"ש ודתיהם שונות וגו' דלא אכלי מינן ולא נסבי מינן (כמ"ש מגילה יג :) ואת דתי המלך אינם עושים היינו שאין כונתם לעשות דת ממ"ה הקב"ה בזה רק שרוצים להיות דתם שונות מכל עם (כמו שנת' זכור מא' יד) וזה שעשה עץ גבוה נ' אמה לרמז שישראל תקיפים בדעתם ממה שיש להם עץ גבוה נ' אמה נ' שערי בינה. וזה רצה לבטל מהם ואחר כך נהפוך הוא וקב"ה נטיל נוקמא מניה ומבנוי בשכינתא עלאה. ואדרבא ישראל זכו על ידי זה דהדר קבלוה לתורה שבעל פה מאהבת הנס (וכמו שנת' שם) וז"ש המן מן התורה מנין שהוא היה גם כן סיבה לשורש התפשטות תורה שבעל פה והתפשטה אז הרב חכמה לתקן הרב כעס ועל זה רמז המן העץ דעץ שעשה המן גבוה נ' אמה היה נגד נ' שערי בינה שבתורה שבעל פה שהוא מסטרא דעץ הדעת כנ"ל. ואחר כך א' אסתר מן התורה מנין ואנכי הסתר אסתיר. והיינו מנין שאסתר היה שורש תורה שבעל פה וכש"נ ותלבש אסתר מלכות ובגמרא (שם יד :) שלבשתה רוח הקודש ובזוהר הקדוש (ח"ג סא רע"א) רוח הקודש כלומר רוח מההוא קדש דלעילא והיינו דאסתר נעשית מרכבה למדת מלכות והיינו תורה שבעל פה. וז"ש בתקו"ז (שם) ובגין האי קנאה דכסי קב"ה באות דיליה על אסתר דאיהי קדושה דיליה. והוא עד"ש (מדברי תורה קדושים ב) אני מלך ואת מלכה כשם שהוא כבודי כך הוא כבודך כו' היו קדושים כשם שאני קדוש וז"ש דאיהי קדושה דיליה. ואמר שנרמז במה שנאמר ואנכי הסתר אסתיר דשם נאמר ואמר ביום ההוא הלא על כי אין אלהי בקרבי מצאוני הרעות האלה והיינו שיכירו שהעונש בא מהשי"ת מפני החטא ועון ויש להבין למה כ' ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא וגו'. ולמה יענשו בשביל זה. ויש לומר שרמז ואנכי על מאמר אנכי שהוא קבלת התורה וע"ד שדרשו (ברכות לב :) ואנכי לא אשכחך זה מעשה סיני דאנכי שורש כל הדברי תורה כמ"ש (שיר השירים פ' ישקני) שבדיבור אנכי ששמעו נתקע ת"ת בלבם ע"ש. ואנכי ביה כ' כתר וביה אין (כמ"ש זח"ג רנו ב) וז"ש ואנכי מאמר אנכי שהוא נגד כ"ע איהו כתר מלכות הסתר אסתיר יהיה בהסתר שהתורה שבעל פה הוא בהסתר שנראה לחכמים שהם מתחדשים משכלם והם דברי אלהים חיים שנוטף מטלא דעתיקא ללב חכמי ישראל, ועל ידי זה יתקנו הרב כעס שנאמר שם. וכמו כן אירע באסתר גם כן שנלקחה לאחשורוש ואיתא בתיקונים (שם) דסתיר לה מאחשורוש ושוי באתרה שדית בדיוקנא דילה כו' ואמר ע"ז שם וכבודי לאחר לא אתן והיינו מדת מלכות שנקרא כבוד אל כמ"ש (זח"א ח א) כבוד אל דא כבוד כלה דאקרי אל כו' כבוד מלכותו וזה היה באסתר וז"ש לרמז דאסתר היתה שורש תורה שבעל פה שהוא בחינת מדת מלכות ובא על ידי רוח הקודש כמ"ש הרמב"ן (בחינת ב"ב יב.). ואחר כך איתא מרדכי מן התורה מנין שמרדכי היה שורש תורה שבעל פה דכ' מר דרור ומתרגמינן מירא דכיא. והיינו דעיקר התורה שבעל פה הרב חכמה לתקן הרב כעס והיינו שאף החלבנה שמרמז לפושע"י (כמ"ש כריתות ו :) כשהוא בתוך הקטרת נותן ריח טוב ומרמז למ"ש (עירובין כא :) הדודאים נתנו ריח אלו ואלו עתידין שיתנו ריח ע"ש ונת' כ"פ. ואמרו (מגילה י :) ברוש זה מרדכי שנעשה ראש לכל הבשמים שנאמר כי מר דרור כו'. דעיקר שמן המשחה הוצרך למשוח המשכן וכליו ובגדי כהונה וזה נצרך רק אחר הקלקול. שמקודם החטא היו כל ישראל משכן לשכינה וה' בהיכל קדשו שהקב"ה לבן של ישראל ששוכן בלב ישראל כמ"ש (שהש"ר ה ב) ממה שנאמר צור לבבי וחלקי אלהים לעולם. ורק אחר הקלקול נצרכו לעשות משכן מקום מיוחד להשראת שכינה והוצרך השמן המשחה למשוח בו משכן וכליו (וכמו שנת' תצוה מא' ג) ואחר כך נמשחו בו הכהנים גדולים ומלכים (כמ"ש הוריות יא :) כהן הוא שורש תורה שבעל פה כש"נ כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו דייקא ודעת פנימית הכתר כידוע והיינו טלא דעתיקא שממנו נובע התורה שבעל פה. שהוא טל תורה שבעל פה תזל כטל אמרתי. ורש"י פירש (פ' תשא) ובדעת רוח הקודש שהוא רוח מההוא קדש דלעילא כנ"ל. וכן משחו בו המלכים דדוד המלך ע"ה היה מרכבה למדת מלכות והיה רבן של בעלי רוח הקודש ושורש תורה שבעל פה וכן כל מלכי ישראל ויהודה היו מרכבה למדת מלכות פה תורה שבעל פה קרינן לה ואמר שמרדכי נעשה ראש לכל הבשמים שזכה להיות שורש תורה שבעל פה וכש"נ ומרדכי יצא וגו' בלבוש מלכות ואיתא בזוהר הקדוש (שלח קסט ב) מלכות דא רוחא דקודשא כו' מרדכי אוף הכי דכ' ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות: לעשות אותם ימי משתה ושמחה. העיקר בימים האלה המשתה והוא עפמ"ש (זח"ג רעא ב) לכו לחמו בלחמי דא אורייתא דבכתב ושתו ביין מסכתי דא יינא דאוריתא דבעל פה. ועיקר קטרוג המן נתעורר על ידי שהגיע אז זמן התפשטות תורה שבעל פה. וכמו שזכו אחר כך לאור תורה שבעל פה שנקראת אורה וכמ"ש (שבת פח.) הדר קבלוה בימי אחשורוש והיינו התורה שבעל פה שע"ז היה הכפיית ההר כגיגית (כמו שנת' זכור מא' יד). ואיתא בגמרא (חולין קלט :) משה מן התורה מנין כו' המן מן התורה מנין כו' וצריך להבין למה נצרך לפרש רמז על משה רבינו ע"ה בתורה וכל התורה מלא משמו ונקראת ע"ש תורת משה. גם מ"ש המן מה"ת מנין אסתר מרדכי מן התורה מנין ולמה לא דרשו דוד ושלמה מן התורה מנין וכדומה. גם למה רמזו המן בתורה ולא נ"נ וסנחריב. אכן יש לומר המכוון משה מן התורה שהיה שורש הדברי תורה שנקראת תורת משה ועז"א מן התורה מנין שהוא שורש התורה ועז"א בשג"ם וגו' והיינו עפמ"ש (זח"ג רטז רע"ב) דעתיד הוה משה לקבלא אורייתא בדרא דטופנא כו' וכ"כ (שמות רבה פ' ל) שביקש הקב"ה ליתן להם ד' דברים תורה כו' ודעת דרכיך לא חפצנו זה תורה כו' דמים רומז לתורה כמ"ש (ב"ק יז.) אין מים אלא תורה וכ' יערוף כמטר לקחי והיינו תורה שבכתב שהוא הלקח טוב שניתן משמים והוא מפורש לכל שהוא מהשמים כמטר ותורה שבעל פה שחכמי ישראל מחדשים והם באמת דברי אלהים חיים מה שהשי"ת נוזל ומשפיע בלבם עז"נ תזל כטל שאינו ניכר ההשפעה מן השמים רק אחר שיורד ועז"נ אמרתי עד"ש (זח"א רלד ב) אמירה בלב כד"א ואמרת בלבבך אמירה בחשאי. והוא מטלא דעתיקא (ונת' ויחי ריש מא' י') והיה אז נפש משה רבינו ע"ה שהיה מקבל תורה שבכתב שהיה כלול בו גם התורה שבעל פה וכמו שהיה קודם הקלקול במתן תורה וכמ"ש (נדרים כב :) דאלמלא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא ה' חומשי תורה כו' והיה כלול בזה כל אור תורה שבעל פה. והיה מפורש שהוא מן השמים כמו הלכה למשה מסיני תורה שבעל פה של משה רבינו ע"ה. וכן נרמז במבול דכ' נבקעו מעינות תהום רבה וארובות השמים נפתחו שרומז תרעי דחכמתא לעילא ומבועי דחכמתא לתתא (וכמ"ש זח"א קיז א). רק מפני שהיו דור המבול רשעים נעשו מי המבול ונשטפו במים הזדונים (ונת' נח מא' ב ומא' ג) וזהו משה מן התורה מנין שהוא שורש תורה שבכתב שכלול בו תורה שבעל פה. בשג"ם הוא וגו' וכנ"ל והיו ימיו מאה ועשרים שנה וכפירש רש"י. ואחר כך שאלו בהמן וכן מרדכי ואסתר מן התורה מנין והיינו שהם היו שורש שאז התחיל התפשטות תורה שבעל פה. ואיתא המן מה"ת מנין המן העץ דהיינו שעל ידי המן זכו לאור תורה שבעל פה. וזה נרמז במה שנאמר המן העץ ועל פי מ"ש בזוהר הקדוש (ח"ג צח א קכד ב וש"מ) שיש תורה מסטרא דעץ החיים והיינו תורה שבכתב ויש מסט' דעה"ד טו"ר דאיהו איסור והיתר טומאה וטהרה. והנה המן עשה העץ גבוה נ' אמה ויש להבין למה הוצרך עץ גבוה כל כך לתלות אדם אחד לדעתו והיה די שיהיה גבוה עשר אמה. ואם רצה שיהיה נראה אדרבה מצינו (עירובין ג.) למעלה מכ' אמה לא שלטא ביה עינא אך בתקו"ז (תי' כא) איתא ואיהו עביד עץ גבוה נ' אמה וקב"ה נטיל נוקמא מיניה ומבנוי בשכינתא עלאה דמחאת למצראי נ' מכות ע"ש. והיינו שהמן שהרגיש שבא זמן התפשטו תורה שבעל פה והיינו נ' שערי בינה דבינה מבין דבר מהחכמה. והוא שאז היה זמן אנשי כנסת הגדולה שעשו גזירות וסייג לתורה והוא קטרג על ישראל שאין כונתם לש"ש רק מגאוה וכדומה וז"ש ודתיהם שונות וגו' דלא אכלי מינן ולא נסבי מינן (כמ"ש מגילה יג :) ואת דתי המלך אינם עושים היינו שאין כונתם לעשות דת ממ"ה הקב"ה בזה רק שרוצים להיות דתם שונות מכל עם (כמו שנת' זכור מא' יד) וזה שעשה עץ גבוה נ' אמה לרמז שישראל תקיפים בדעתם ממה שיש להם עץ גבוה נ' אמה נ' שערי בינה. וזה רצה לבטל מהם ואחר כך נהפוך הוא וקב"ה נטיל נוקמא מניה ומבנוי בשכינתא עלאה. ואדרבא ישראל זכו על ידי זה דהדר קבלוה לתורה שבעל פה מאהבת הנס (וכמו שנת' שם) וז"ש המן מן התורה מנין שהוא היה גם כן סיבה לשורש התפשטות תורה שבעל פה והתפשטה אז הרב חכמה לתקן הרב כעס ועל זה רמז המן העץ דעץ שעשה המן גבוה נ' אמה היה נגד נ' שערי בינה שבתורה שבעל פה שהוא מסטרא דעץ הדעת כנ"ל. ואחר כך א' אסתר מן התורה מנין ואנכי הסתר אסתיר. והיינו מנין שאסתר היה שורש תורה שבעל פה וכש"נ ותלבש אסתר מלכות ובגמרא (שם יד :) שלבשתה רוח הקודש ובזוהר הקדוש (ח"ג סא רע"א) רוח הקודש כלומר רוח מההוא קדש דלעילא והיינו דאסתר נעשית מרכבה למדת מלכות והיינו תורה שבעל פה. וז"ש בתקו"ז (שם) ובגין האי קנאה דכסי קב"ה באות דיליה על אסתר דאיהי קדושה דיליה. והוא עד"ש (מדברי תורה קדושים ב) אני מלך ואת מלכה כשם שהוא כבודי כך הוא כבודך כו' היו קדושים כשם שאני קדוש וז"ש דאיהי קדושה דיליה. ואמר שנרמז במה שנאמר ואנכי הסתר אסתיר דשם נאמר ואמר ביום ההוא הלא על כי אין אלהי בקרבי מצאוני הרעות האלה והיינו שיכירו שהעונש בא מהשי"ת מפני החטא ועון ויש להבין למה כ' ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא וגו'. ולמה יענשו בשביל זה. ויש לומר שרמז ואנכי על מאמר אנכי שהוא קבלת התורה וע"ד שדרשו (ברכות לב :) ואנכי לא אשכחך זה מעשה סיני דאנכי שורש כל הדברי תורה כמ"ש (שיר השירים פ' ישקני) שבדיבור אנכי ששמעו נתקע ת"ת בלבם ע"ש. ואנכי ביה כ' כתר וביה אין (כמ"ש זח"ג רנו ב) וז"ש ואנכי מאמר אנכי שהוא נגד כ"ע איהו כתר מלכות הסתר אסתיר יהיה בהסתר שהתורה שבעל פה הוא בהסתר שנראה לחכמים שהם מתחדשים משכלם והם דברי אלהים חיים שנוטף מטלא דעתיקא ללב חכמי ישראל, ועל ידי זה יתקנו הרב כעס שנאמר שם. וכמו כן אירע באסתר גם כן שנלקחה לאחשורוש ואיתא בתיקונים (שם) דסתיר לה מאחשורוש ושוי באתרה שדית בדיוקנא דילה כו' ואמר ע"ז שם וכבודי לאחר לא אתן והיינו מדת מלכות שנקרא כבוד אל כמ"ש (זח"א ח א) כבוד אל דא כבוד כלה דאקרי אל כו' כבוד מלכותו וזה היה באסתר וז"ש לרמז דאסתר היתה שורש תורה שבעל פה שהוא בחינת מדת מלכות ובא על ידי רוח הקודש כמ"ש הרמב"ן (בחינת ב"ב יב.). ואחר כך איתא מרדכי מן התורה מנין שמרדכי היה שורש תורה שבעל פה דכ' מר דרור ומתרגמינן מירא דכיא. והיינו דעיקר התורה שבעל פה הרב חכמה לתקן הרב כעס והיינו שאף החלבנה שמרמז לפושע"י (כמ"ש כריתות ו :) כשהוא בתוך הקטרת נותן ריח טוב ומרמז למ"ש (עירובין כא :) הדודאים נתנו ריח אלו ואלו עתידין שיתנו ריח ע"ש ונת' כ"פ. ואמרו (מגילה י :) ברוש זה מרדכי שנעשה ראש לכל הבשמים שנאמר כי מר דרור כו'. דעיקר שמן המשחה הוצרך למשוח המשכן וכליו ובגדי כהונה וזה נצרך רק אחר הקלקול. שמקודם החטא היו כל ישראל משכן לשכינה וה' בהיכל קדשו שהקב"ה לבן של ישראל ששוכן בלב ישראל כמ"ש (שהש"ר ה ב) ממה שנאמר צור לבבי וחלקי אלהים לעולם. ורק אחר הקלקול נצרכו לעשות משכן מקום מיוחד להשראת שכינה והוצרך השמן המשחה למשוח בו משכן וכליו (וכמו שנת' תצוה מא' ג) ואחר כך נמשחו בו הכהנים גדולים ומלכים (כמ"ש הוריות יא :) כהן הוא שורש תורה שבעל פה כש"נ כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו דייקא ודעת פנימית הכתר כידוע והיינו טלא דעתיקא שממנו נובע התורה שבעל פה. שהוא טל תורה שבעל פה תזל כטל אמרתי. ורש"י פירש (פ' תשא) ובדעת רוח הקודש שהוא רוח מההוא קדש דלעילא כנ"ל. וכן משחו בו המלכים דדוד המלך ע"ה היה מרכבה למדת מלכות והיה רבן של בעלי רוח הקודש ושורש תורה שבעל פה וכן כל מלכי ישראל ויהודה היו מרכבה למדת מלכות פה תורה שבעל פה קרינן לה ואמר שמרדכי נעשה ראש לכל הבשמים שזכה להיות שורש תורה שבעל פה וכש"נ ומרדכי יצא וגו' בלבוש מלכות ואיתא בזוהר הקדוש (שלח קסט ב) מלכות דא רוחא דקודשא כו' מרדכי אוף הכי דכ' ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות: לעשות אותם ימי משתה ושמחה. העיקר בימים האלה המשתה והוא עפמ"ש (זח"ג רעא ב) לכו לחמו בלחמי דא אורייתא דבכתב ושתו ביין מסכתי דא יינא דאוריתא דבעל פה. ועיקר קטרוג המן נתעורר על ידי שהגיע אז זמן התפשטות תורה שבעל פה. וכמו שזכו אחר כך לאור תורה שבעל פה שנקראת אורה וכמ"ש (שבת פח.) הדר קבלוה בימי אחשורוש והיינו התורה שבעל פה שע"ז היה הכפיית ההר כגיגית (כמו שנת' זכור מא' יד). ואיתא בגמרא (חולין קלט :) משה מן התורה מנין כו' המן מן התורה מנין כו' וצריך להבין למה נצרך לפרש רמז על משה רבינו ע"ה בתורה וכל התורה מלא משמו ונקראת ע"ש תורת משה. גם מ"ש המן מה"ת מנין אסתר מרדכי מן התורה מנין ולמה לא דרשו דוד ושלמה מן התורה מנין וכדומה. גם למה רמזו המן בתורה ולא נ"נ וסנחריב. אכן יש לומר המכוון משה מן התורה שהיה שורש הדברי תורה שנקראת תורת משה ועז"א מן התורה מנין שהוא שורש התורה ועז"א בשג"ם וגו' והיינו עפמ"ש (זח"ג רטז רע"ב) דעתיד הוה משה לקבלא אורייתא בדרא דטופנא כו' וכ"כ (שמות רבה פ' ל) שביקש הקב"ה ליתן להם ד' דברים תורה כו' ודעת דרכיך לא חפצנו זה תורה כו' דמים רומז לתורה כמ"ש (ב"ק יז.) אין מים אלא תורה וכ' יערוף כמטר לקחי והיינו תורה שבכתב שהוא הלקח טוב שניתן משמים והוא מפורש לכל שהוא מהשמים כמטר ותורה שבעל פה שחכמי ישראל מחדשים והם באמת דברי אלהים חיים מה שהשי"ת נוזל ומשפיע בלבם עז"נ תזל כטל שאינו ניכר ההשפעה מן השמים רק אחר שיורד ועז"נ אמרתי עד"ש (זח"א רלד ב) אמירה בלב כד"א ואמרת בלבבך אמירה בחשאי. והוא מטלא דעתיקא (ונת' ויחי ריש מא' י') והיה אז נפש משה רבינו ע"ה שהיה מקבל תורה שבכתב שהיה כלול בו גם התורה שבעל פה וכמו שהיה קודם הקלקול במתן תורה וכמ"ש (נדרים כב :) דאלמלא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא ה' חומשי תורה כו' והיה כלול בזה כל אור תורה שבעל פה. והיה מפורש שהוא מן השמים כמו הלכה למשה מסיני תורה שבעל פה של משה רבינו ע"ה. וכן נרמז במבול דכ' נבקעו מעינות תהום רבה וארובות השמים נפתחו שרומז תרעי דחכמתא לעילא ומבועי דחכמתא לתתא (וכמ"ש זח"א קיז א). רק מפני שהיו דור המבול רשעים נעשו מי המבול ונשטפו במים הזדונים (ונת' נח מא' ב ומא' ג) וזהו משה מן התורה מנין שהוא שורש תורה שבכתב שכלול בו תורה שבעל פה. בשג"ם הוא וגו' וכנ"ל והיו ימיו מאה ועשרים שנה וכפירש רש"י. ואחר כך שאלו בהמן וכן מרדכי ואסתר מן התורה מנין והיינו שהם היו שורש שאז התחיל התפשטות תורה שבעל פה. ואיתא המן מה"ת מנין המן העץ דהיינו שעל ידי המן זכו לאור תורה שבעל פה. וזה נרמז במה שנאמר המן העץ ועל פי מ"ש בזוהר הקדוש (ח"ג צח א קכד ב וש"מ) שיש תורה מסטרא דעץ החיים והיינו תורה שבכתב ויש מסט' דעה"ד טו"ר דאיהו איסור והיתר טומאה וטהרה. והנה המן עשה העץ גבוה נ' אמה ויש להבין למה הוצרך עץ גבוה כל כך לתלות אדם אחד לדעתו והיה די שיהיה גבוה עשר אמה. ואם רצה שיהיה נראה אדרבה מצינו (עירובין ג.) למעלה מכ' אמה לא שלטא ביה עינא אך בתקו"ז (תי' כא) איתא ואיהו עביד עץ גבוה נ' אמה וקב"ה נטיל נוקמא מיניה ומבנוי בשכינתא עלאה דמחאת למצראי נ' מכות ע"ש. והיינו שהמן שהרגיש שבא זמן התפשטו תורה שבעל פה והיינו נ' שערי בינה דבינה מבין דבר מהחכמה. והוא שאז היה זמן אנשי כנסת הגדולה שעשו גזירות וסייג לתורה והוא קטרג על ישראל שאין כונתם לש"ש רק מגאוה וכדומה וז"ש ודתיהם שונות וגו' דלא אכלי מינן ולא נסבי מינן (כמ"ש מגילה יג :) ואת דתי המלך אינם עושים היינו שאין כונתם לעשות דת ממ"ה הקב"ה בזה רק שרוצים להיות דתם שונות מכל עם (כמו שנת' זכור מא' יד) וזה שעשה עץ גבוה נ' אמה לרמז שישראל תקיפים בדעתם ממה שיש להם עץ גבוה נ' אמה נ' שערי בינה. וזה רצה לבטל מהם ואחר כך נהפוך הוא וקב"ה נטיל נוקמא מניה ומבנוי בשכינתא עלאה. ואדרבא ישראל זכו על ידי זה דהדר קבלוה לתורה שבעל פה מאהבת הנס (וכמו שנת' שם) וז"ש המן מן התורה מנין שהוא היה גם כן סיבה לשורש התפשטות תורה שבעל פה והתפשטה אז הרב חכמה לתקן הרב כעס ועל זה רמז המן העץ דעץ שעשה המן גבוה נ' אמה היה נגד נ' שערי בינה שבתורה שבעל פה שהוא מסטרא דעץ הדעת כנ"ל. ואחר כך א' אסתר מן התורה מנין ואנכי הסתר אסתיר. והיינו מנין שאסתר היה שורש תורה שבעל פה וכש"נ ותלבש אסתר מלכות ובגמרא (שם יד :) שלבשתה רוח הקודש ובזוהר הקדוש (ח"ג סא רע"א) רוח הקודש כלומר רוח מההוא קדש דלעילא והיינו דאסתר נעשית מרכבה למדת מלכות והיינו תורה שבעל פה. וז"ש בתקו"ז (שם) ובגין האי קנאה דכסי קב"ה באות דיליה על אסתר דאיהי קדושה דיליה. והוא עד"ש (מדברי תורה קדושים ב) אני מלך ואת מלכה כשם שהוא כבודי כך הוא כבודך כו' היו קדושים כשם שאני קדוש וז"ש דאיהי קדושה דיליה. ואמר שנרמז במה שנאמר ואנכי הסתר אסתיר דשם נאמר ואמר ביום ההוא הלא על כי אין אלהי בקרבי מצאוני הרעות האלה והיינו שיכירו שהעונש בא מהשי"ת מפני החטא ועון ויש להבין למה כ' ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא וגו'. ולמה יענשו בשביל זה. ויש לומר שרמז ואנכי על מאמר אנכי שהוא קבלת התורה וע"ד שדרשו (ברכות לב :) ואנכי לא אשכחך זה מעשה סיני דאנכי שורש כל הדברי תורה כמ"ש (שיר השירים פ' ישקני) שבדיבור אנכי ששמעו נתקע ת"ת בלבם ע"ש. ואנכי ביה כ' כתר וביה אין (כמ"ש זח"ג רנו ב) וז"ש ואנכי מאמר אנכי שהוא נגד כ"ע איהו כתר מלכות הסתר אסתיר יהיה בהסתר שהתורה שבעל פה הוא בהסתר שנראה לחכמים שהם מתחדשים משכלם והם דברי אלהים חיים שנוטף מטלא דעתיקא ללב חכמי ישראל, ועל ידי זה יתקנו הרב כעס שנאמר שם. וכמו כן אירע באסתר גם כן שנלקחה לאחשורוש ואיתא בתיקונים (שם) דסתיר לה מאחשורוש ושוי באתרה שדית בדיוקנא דילה כו' ואמר ע"ז שם וכבודי לאחר לא אתן והיינו מדת מלכות שנקרא כבוד אל כמ"ש (זח"א ח א) כבוד אל דא כבוד כלה דאקרי אל כו' כבוד מלכותו וזה היה באסתר וז"ש לרמז דאסתר היתה שורש תורה שבעל פה שהוא בחינת מדת מלכות ובא על ידי רוח הקודש כמ"ש הרמב"ן (בחינת ב"ב יב.). ואחר כך איתא מרדכי מן התורה מנין שמרדכי היה שורש תורה שבעל פה דכ' מר דרור ומתרגמינן מירא דכיא. והיינו דעיקר התורה שבעל פה הרב חכמה לתקן הרב כעס והיינו שאף החלבנה שמרמז לפושע"י (כמ"ש כריתות ו :) כשהוא בתוך הקטרת נותן ריח טוב ומרמז למ"ש (עירובין כא :) הדודאים נתנו ריח אלו ואלו עתידין שיתנו ריח ע"ש ונת' כ"פ. ואמרו (מגילה י :) ברוש זה מרדכי שנעשה ראש לכל הבשמים שנאמר כי מר דרור כו'. דעיקר שמן המשחה הוצרך למשוח המשכן וכליו ובגדי כהונה וזה נצרך רק אחר הקלקול. שמקודם החטא היו כל ישראל משכן לשכינה וה' בהיכל קדשו שהקב"ה לבן של ישראל ששוכן בלב ישראל כמ"ש (שהש"ר ה ב) ממה שנאמר צור לבבי וחלקי אלהים לעולם. ורק אחר הקלקול נצרכו לעשות משכן מקום מיוחד להשראת שכינה והוצרך השמן המשחה למשוח בו משכן וכליו (וכמו שנת' תצוה מא' ג) ואחר כך נמשחו בו הכהנים גדולים ומלכים (כמ"ש הוריות יא :) כהן הוא שורש תורה שבעל פה כש"נ כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו דייקא ודעת פנימית הכתר כידוע והיינו טלא דעתיקא שממנו נובע התורה שבעל פה. שהוא טל תורה שבעל פה תזל כטל אמרתי. ורש"י פירש (פ' תשא) ובדעת רוח הקודש שהוא רוח מההוא קדש דלעילא כנ"ל. וכן משחו בו המלכים דדוד המלך ע"ה היה מרכבה למדת מלכות והיה רבן של בעלי רוח הקודש ושורש תורה שבעל פה וכן כל מלכי ישראל ויהודה היו מרכבה למדת מלכות פה תורה שבעל פה קרינן לה ואמר שמרדכי נעשה ראש לכל הבשמים שזכה להיות שורש תורה שבעל פה וכש"נ ומרדכי יצא וגו' בלבוש מלכות ואיתא בזוהר הקדוש (שלח קסט ב) מלכות דא רוחא דקודשא כו' מרדכי אוף הכי דכ' ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות:
from our library copy — not yet checked against the original
Jewish sources on the spiritual and ethical dangers of withdrawing from communal life and collective responsibility. The sources present separation from the community as a grave spiritual failing, emphasizing that individual piety cannot substitute for solidarity with others' suffering and participation in shared religious and moral obligations.
These sources explore the customs, spiritual significance, and themes of repentance and divine closeness that characterize Shabbat Mevorchim Elul, the Sabbath before the new month of Elul. The sources address both the practical observances of Elul and its deeper purpose as a season of heightened readiness for teshuvah and communion with God.
Biblical and rabbinic sources articulate the core spiritual and ethical obligations incumbent upon each Jew: fear and love of God, pursuit of justice and righteousness, imitation of divine attributes through acts of kindness, and recognition of God's sovereignty in all circumstances. These sources establish that serving God is inseparable from moral conduct and community responsibility.
Sources examine the custom of reciting Psalm 27 from Rosh Chodesh Elul through Yom Kippur, exploring the psalm's themes of seeking God's protection and presence during the season of judgment and repentance. Classical and modern sources interpret the psalm's spiritual content and its connection to the High Holiday period.
The Israelites' declaration at Sinai to do God's commandments before fully comprehending them has inspired centuries of interpretation. Sources explore this commitment as the foundation of Jewish faith, examining the relationship between action and understanding in religious service.
These sources present humility as the essential foundation underlying all virtuous character traits and ethical conduct. Drawing from biblical wisdom, rabbinic teachings, and medieval ethical works, they establish that pride and arrogance are serious spiritual dangers, while humility—understood as a constant stance of self-diminishment before God—enables both the acquisition of Torah and the development of all other positive middot.