These sources explore Rosh Hashanah as a day of cosmic renewal and the revelation of God's kingship over creation. The sources present how this holy day serves as the yearly moment when divine judgment and remembrance reshape all existence, drawing on Hasidic interpretation, Kabbalistic thought, and classical Jewish philosophy.
כי מאחר שיום זה נותן חיות לכל השנה
Opens as a working sheet — explore, annotate, and export.
What the sources say
The liturgical anchor of the theme is the phrase from the Rosh Hashanah Musaf prayer: "זה היום תחילת מעשיך" — "this is the day, the beginning of Your works" — which the Shem MiShmuel (Rosh Hashanah 5) reads as expressing that Rosh Hashanah is a genuine renewal of creation from within: the innermost renewal occurring at night, a subtler inner renewal during the day, while the external face of the world shows no visible change on Rosh Hashanah beyond any other day.
The Hasidic masters understand Rosh Hashanah as the source-point of all vitality before it differentiates into physical reality: the Sefat Emet (Rosh Hashanah 1) teaches that "Rosh Hashanah" means the origin prior to the division of divine sustenance, because when God's life-force enters the world under the conditions of time and nature it undergoes transformation from the spiritual to the physical — and Rosh Hashanah is that very source before any such transformation takes place.
This renewal is comprehensive, encompassing every tier of creation: Maamar HaChochmah (Chelek 1, 9:6) maps the phrases of the same liturgical passage onto four categories — human souls, the souls of all other living and growing things, all physical bodies, and souls that are outside the body — concluding that "this is the day, the beginning of Your works" means that on this day the renewal of the entire creation commences.
The theological implication is that Rosh Hashanah is the moment when God stands, as it were, as King over His world, making it precisely the right occasion to pray that His kingship be fully revealed: Maamar HaChochmah (Chelek 1, 1:6) states that this principle is the very foundation upon which the entire added liturgical text of Rosh Hashanah is built.
The Sefat Emet connects the giving of life on "this day" to the Akeidah, noting that Avraham asked that the merit of the binding of Yitzchak be remembered for his descendants on Rosh Hashanah in mercy — for since this day gives vitality to the entire year, it is "the known day" of which it is said "today I have begotten you" (Sefat Emet, Devarim, Rosh Hashanah 8:3).
The annual judgment of Rosh Hashanah is not merely administrative but regenerative: the Sefat Emet (Devarim, Rosh Hashanah 21) cites the Midrash that when Israel merits, they become a new creation on Rosh Hashanah, and reads "remember the days of old" as referring to creation itself, while "consider the years of generation after generation" speaks of the providential governance that is renewed and takes different forms each year according to the merit of each generation.
A distinction between the two "new years" illuminates what is unique about Rosh Hashanah in Tishrei: the Sefat Emet (Shemot, Bo 23:2) explains that Tishrei is the new year for the entire world, whereas Nissan is the new year only for Israel — the renewal of Nissan coming through Israel's own power, reflecting that Israel stands above time and has dominion over it.
The word "זה" — "this" — carries its own significance as a deictic term pointing to something revealed and present: Tehillim 118:24 declares "this is the day that God has made," and the Sulam on Zohar, Bo 112 explains the term "zeh" (this) as the masculine, revealed aspect, distinguishing it from the feminine "zot" — a grammatical-mystical distinction that undergirds the use of "this day" in pointing to what is manifest.
Tzitz Eliezer (18:37) is a Rosh Hashanah sermon delivered before the blowing of the shofar in 5749 (1988), and Tzitz Eliezer (18:37) raises the question of the inner logical connection implied by the word "ki" (for/because) linking "this is the day, the beginning of Your works" to "for it is a statute for Israel, a judgment for the God of Jacob"; and Tzitz Eliezer (18:37) concludes, on our reading of the cited page, that the phrase "Hayom Harat Olam" in the Rosh Hashanah prayers is illuminated by the position of the Ari z"l that Tishrei represents the initial divine thought and conception of creation, with Nissan representing the actual birth.
תהילים קי״ח:כ״ד
Psalms 118:24
“This is the day the Lord has made; let us rejoice and be glad in it.” The verse is the scriptural foundation for the phrase “Zeh Hayom,” framing the day as a divine creation and a cause for rejoicing.
זֶה־הַ֭יּוֹם עָשָׂ֣ה יְהֹוָ֑ה נָגִ֖ילָה וְנִשְׂמְחָ֣ה בֽוֹ׃
This is the day that GOD has made— let us exult and rejoice on it.
חזקוני, שמות טו ב
Chizkuni, Exodus 15:2
Though a person cannot ordinarily point to something invisible and call it "this," one may do so when referring to a known or understood matter, as in the phrase "for this is Moses the man.
זה אלי. אע״פ שאין אדם רואה דבר יאמר עליו זה, כמו ״כי זה משה האיש״.
מאמר החכמה, חלק א׳ · עניני ימים נוראים ט׳:ו׳ — ד"ה "כי תביא חק וזכרון" הוא כח
Maamar HaChochmah, Chelek 1 9:6
On Rosh Hashanah, the divine power of judgment operates through remembrance and decree (expressed in "tavicha chok u-zicharon"), encompassing souls of humans ("lehafkad kol ruach"), life-force in animals and plants ("u-nefesh"), physical bodies ("lehizkher ma'asim rabim"), hidden souls outside the body ("ve-hamon nistarot"), and the renewal of all creation that begins on this day ("zeh hayom techlat ma'asecha").
"כי תביא חק וזכרון" הוא כח הדין השולט ביום ראש השנה. "להפקד כל רוח" – נשמות בני האדם, "ונפש" – כל שאר הנפשות שבבעלי חיים והצומחים. "להזכר מעשים רבים" – הגופים כולם. "והמון נסתרות" – הנשמות שחוץ לגוף. "זה היום תחלת מעשיך" שביום זה מתחיל התחדשות כל הבריאה.
מאמר החכמה, חלק א׳ · עניני ימים נוראים א׳:ו׳ — ד"ה ואולם ביום ראש השנה האדון ב"ה
Maamar HaChochmah, Chelek 1 1:6
On Rosh Hashanah, the Master stands as it were in the capacity of King over His world, and therefore that hour is fitting to pray before Him to reveal His kingship completely in the world and thereby repair the world, and upon this principle the entire added text of the service is built.
ואולם ביום ראש השנה האדון ב"ה עומד כביכול בבחינת מלך על עולמו, ועל כן הנה השעה ראויה להתפלל לפניו שיגלה מלכותו לגמרי בעולם, ויתוקן העולם על ידי זה. ועל עיקר זה נבנה כל הנוסח הנוסף הזה.
משנה ברורה תקפ״ג
Mishnah Berurah 583:3
The apple is the primary fruit over which one recites the blessing and thereby exempts the honey; even though one eats the apple after the blessing over bread, one must nevertheless recite a separate blessing over it, and some have the custom of dipping the bread in honey.
(ג) תפוח מתוק בדבש - והתפוח עיקר ומברך עליו ופוטר הדבש. ואף שאוכל התפוח אחר ברכת המוציא מ"מ צריך לברך עליו. ויש נוהגין לטבל המוציא בדבש:
See also
שפת אמת, דברים, ראש השנה — תרל"ב
Sefat Emet, Deuteronomy, Rosh HaShanah:1
The Sefat Emet repeatedly presents Rosh Hashanah as the yearly renewal of creation and Israel’s role in revealing God’s kingship, offering a Hasidic parallel to the Rebbe’s edited maamar.
הסימנים בליל ר"ה כרתי רוביא. כי בר"ה אין מבקשין על עניני עוה"ז. כמ"ש בזוה"ק ותיקונים. רק לבקש על מ"ש תן פחדך ותמלוך כו'. וי"ל דלכך מרמזין על צורכי עוה"ז שהם באמת רק רמזים להוציא מכל ענין רמיזא דחכמתא לעבודת השי"ת. ובאופן זה שיהי' רק לסימן ולרמז רשאין לבקש שכן רצונו ית' שע"ז נבראו. ובר"ה שנותן השי"ת חיות חדש לכל הנבראים על כל השנה צריך כל אחד להיות מוכן לקבל החיים רק לעבודתו יתברך שמו בלבד וכפי רצונו כן נותנים לכ"א: ראש השנה פי' קודם התחלקות השפע להיות נשתנה. כי כשבא חיות השי"ת לעוה"ז תחת הזמן והטבע משתנה מרוחניות לגשמיות. ור"ה הוא המקור וההתחלה קודם ההשתנות כי במקורו הוא בלי ציור גשמיי: במדרש לעולם ה' דברך נצב בשמים. כמ"ש בשם הבעש"ט כי מאמר יהי רקיע מחיה כל רגע הרקיע וכן כל מאמרי הש"ת חיים וקיימים. ונמצא שורש כל דבר וקיומו הוא המקור והנקודה שנמשכת מן מאמר השי"ת. וזהו התקיעות שהוא קול בלי דיבור. שדיבור הוא התחלקות הקול לתנועות נפרדים ושונים. אבל הקול אחד מיוחד דבוק במקורו והיום בר"ה החיות דבוק בשורשו כנ"ל קודם התחלקות והשתנות. ורוצין לדבוק עצמן בפנימיות החיות כנ"ל. [עיין בסידור הרב ז"ל]:
שם משמואל, ראש השנה — שנת תרע"ב
Shem MiShmuel, Rosh Hashanah:5
Just as at creation, so in each generation on this day—the beginning of Your works, a remembrance of the first day—the renewal of creation occurs in the innermost dimension at night, and in the inner dimension alone during the day, for in the external aspects of the world there is no novelty on Rosh Hashanah beyond other days.
והנה בודאי כמו בעת הבריאה כן לדורות זה היום תחילת מעשיך זכרון ליום ראשון, התחדשות הבריאה בפנימית שבפנימית היא בלילה, ובפנימית לבד היא ביום [כי בחיצונות העולם אין חידוש בר"ה יותר מבשאר ימים]:
שפת אמת, ראש השנה תרל"ב תרל"ט
Sefat Emet, Deuteronomy, Rosh HaShanah 8:3
Abraham sought that the Binding of Isaac be remembered by Israel on Rosh Hashanah, as expressed in the prayer "the Binding of Isaac remember with mercy to Your seed today," because this day gives life to the entire year and is therefore the day on which it is said "today You strengthen us" and "today You make us great," concerning which it is stated "I have today begotten You.
וז"ש אשר יאמר היום בהר ה' יראה שביקש אברהם אע"ה להיות נזכר העקידה לבנ"י בר"ה. כמ"ש ועקידת יצחק לזרעו היום ברחמים תזכור כי מאחר שיום זה נותן חיות לכל השנה הוא היום הידוע כמ"ש היום תאמצנו כו' תגדלנו כו'. וע"ז נאמר אני היום ילדתיך:
שפת אמת, דברים, ראש השנה כ״א
Sefat Emet, Deuteronomy, Rosh HaShanah 21
The essential aspect of Rosh Hashanah is the judgment concerning who merits inscription in the book of life, and this corresponds to two dimensions: remembering the days of eternity, which refers to creation, and understanding the years of generation after generation, which refers to ever-renewing governance that changes each year according to the merits of the generations—as indicated by the passage in Bamidbar regarding what is done on Rosh Hashanah, namely that when one merits, a new creation occurs.
וזו הבחי' עיקרה בר"ה שע"ז המשפט מי שיזכה להיות בספר החיים. ועל ב' אלו כתיב זכור ימות עולם הוא הבריאה. בינו שנות דור ודור הוא ההנהגה המתחדשת ומשתנה בכל שנה ושנה באופנים שונים כפי זכות הדורות. וכ"ה במד' דכ' ועשיתם בר"ה כשזוכין נעשין ברי' חדשה ע"ש.
שפת אמת, החודש תרמ"ה
Sefat Emet, Exodus, Bo 23:2
The distinction between Tishrei, which is Rosh Hashanah for the entire world, and Nisan, which is Rosh Hashanah only for Israel, is that Nisan represents a renewal that comes through the power of the Jewish people—as exemplified by the offering of new produce from the new harvest—and since the Holy One gave Israel the authority over the sanctification of months and the fixing of festivals, the Jewish people thereby stand above time and have dominion over it.
וזה החילוק בין ר"ה בתשרי שהוא ראש השנה לכל העולם. וניסן הוא ראש השנה רק לישראל. והוא התחדשות שבא בכחן של בנ"י כדאיתא חדש והבא קרבן מתרומה חדשה. וכיון שמסר הקב"ה קידוש החודש וקביעות המועדות לבני ישראל ע"כ שבני ישראל המה למעלה מן הזמן ושליטים על הזמן.
ציץ אליעזר, חי״ח סי׳ ל״ז
Tzitz Eliezer 18:37
The passage raises a question about the logical connection (marked by 'ki') between the opening phrase of the Rosh Hashanah prayer—"this day is the beginning of Your works"—and the concluding phrase about statute and judgment for Israel, then explains through the Ari z"l that Tishrei represents the primordial divine conception of creation (in contrast to Nissan's physical creation), and argues that on Rosh Hashanah the Jewish people appeal to this original divine intention to govern with mercy by declaring God's kingship through unconditional, servant-like obedience.
"זה היום תחילת מעשיך זכרון ליום ראשון כי חוק הוא לישראל משפט לאלקי יעקב" (בברכת אתה זוכר). א) יש להבין ההמשכיות והקשר של "כי חוק לישראל הוא" אל הרישא של "זה היום תחילת מעשיך", ד"כי" הרי פירושו "מפני", ומהו איפוא המפני?
On this pageThis is a sermon delivered on Rosh Hashanah 5749 (1988) before the blowing of the Shofar. The author raises a question regarding the connection in the liturgy between the day being the "beginning of Your works" and the phrase "for it is a statute (chok) for Israel, a judgment for the God of Jacob," seeking to understand the inner logical connection implied by the word 'ki' (for/because). The author explains the liturgical phrase 'Hayom Harat Olam' in the Rosh Hashanah prayers by citing the Ari z"l on the Talmudic dispute over whether the world was created in Tishrei or Nissan. He argues that Tishrei represents the initial divine thought and conception (pregnancy/harah) of creation, whereas the physical creation occurred in Nissan. On Rosh Hashanah, we appeal to this primordial divine thought which was intended to govern the world with mercy. The author explains the inner significance of the Rosh Hashanah prayers, focusing on the declaration of God's kingship through Malchuyot, Zichronot, and Shofrot. He explains that proclaiming God's sovereignty represents a commitment of unconditional, servant-like obedience ('שתמליכוני עליכם'), which makes the Jewish people worthy of divine mercy and a favorable judgment.
Tzitz Eliezer is not freely available in text. This PDF surfaced in our research. Please use the feedback buttons below to help us improve.
זהר, בא קיב
Sulam on Zohar, Bo 112
The passage explains that the Sefira called "zot" (this), which is Malkhut, is called "woman" because it is taken from "ish" (man)—referring to Ze'ir Anpin, which is called "zeh" (this/he) and represents the male principle—as exemplified by the phrase "ki zeh Moshe ha'ish" (for this Moses is the man).
אלא הכי תנינן וכו': אלא כך למדנו. ספירה זו שנקראת זאת, דהיינו המלכות, נקראת אשה כמש"א, לזאת יקרא אשה. ולמה נקראת כן. משום, כי מאיש לוקחה זאת. מי הוא האיש. הוא אותו שנקרא זה, וזהו איש זכר. דהיינו ז"א. כמש"א, כי זה משה האיש. האיש הזה. הרי ש איש נקרא זה, ו זה נקרא איש. ו זאת לוקחה מ זה שנקרא זכר.
הראה לו כמין מטבע של אש. במדבר רבה (יב, ג) ובירושלמי סוף פרק קמא דשקלים (ה"ד), מדכתיב "זה יתנו". אבל בגמרא בפרק הקומץ (מנחות כט.), תנא דבי רבי ישמעאל, שלשה דברים נתקשה בהם משה עד שהראה לו הקב"ה, ואלו הן; מנורה, דכתיב (במדבר ח, ד) "וזה מעשה המנורה". ראש חדש, דכתיב (לעיל יב, ב) "החדש הזה לכם". שרצים, דכתיב (ויקרא יא, כט) "וזה לכם הטמא" ויש אומרים אף הלכות שחיטה. ובשמות רבה (טו, כח) אחד מארבעה דברים שנתקשה משה, שמן המשחה, דכתיב (פסוק לא) "שמן משחת קדש יהיה זה לי", ומעשה מנורה, ושרצים, והלבנה, ובכל הני לא חשיב שקלים. ויש לתמוה למה חשיב בגמרא הני, ולא חשיב שמן המשחה. ובשמות רבה למה לא חשיב שחיטה. וכן על אגדה דהקומץ (מנחות כט.) קשה, למה דרשו רק הני ג', מנורה, שרצים, חודש, ולא חשיב שחיטה, דהרי כתיב (לעיל כט, לח) גם כן "וזה אשר תעשה על המזבח". ולכולהו קשיא, למה לא חשיב שקלים, דכתיב "וזה יתנו": אבל "וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם" (לעיל כט, א), "זאת חקת הפסח" (לעיל יב, מג), "זאת התורה אדם כי ימות באוהל" (במדבר יט, יד), לא קשיא, דשם לא קאי מלת "וזאת" רק על הדבר, ושייך בזה שפיר "וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם", שהרי אומר לו הדיבור, ושייך עליו "וזה הדבר". וכן "זאת חקת הפסח", ד"זאת" קאי על החוקה, והרי היה אומר לו החוקה. וכן "זאת התורה", כיון שהוא אומר לו התורה, שייך עליו "זאת חקת התורה" (במדבר יט, ב), אבל "וזה מעשה המנורה", דלא כתיב שם דיבור, ואם כן על מה קאי מלת "וזה", והוצרכו לדרוש 'שהראה לו הקב"ה', ועליו קאי לשון "וזה" (כ"ה ברא"ם): ומכל מקום הקושיות הראשונות במקומם עומדים, למה לא דרשו גם כן בגמרא שקלים, דכתיב "זה יתנו". והקשה [עוד] הרא"ם, דכולהו לא דרשו "וזה אשר תעשה אותה שלש מאות אמה אורך התיבה" (בראשית ו, טו). ודע, כי כל הני דרשות כל אחת ואחת יש לה טעם; כי בגמרא לא דרשו רז"ל רק ג' – מנורה, שרצים, חודש, דבהנך מלת "זה" דבוק אל הנראה, כמו "וזה מעשה המנורה", "וזה לכם הטמא", "החדש הזה לכם", דרשו רז"ל שהראה לו הקב"ה אלו דברים, דאם לא כן מאי "וזה לכם הטמא". אבל בשקלים קאמר "וזה יתנו", קאי "וזה יתנו" על הנתינה, לכך לא דרשו שהראה לו הקב"ה מטבע, ולא שייך בזה שהראה לו הקב"ה. לכך שם פירושו על כרחך כמו "וזה אשר תעשה שלש מאות אמה אורך", כיוון דלא קאי על הדבר הנראה. והכי נמי תנא קמא לא דרוש "וזה אשר תעשה על המזבח", מפני כי לשון "זה" דבוק אל "אשר תעשה על המזבח", ולפיכך לא דרשינן שהראה לו הקב"ה, דלא דרשינן שהראה לו אלא כאשר "וזה" קאי על הדבר הנראה, "וזה מעשה המנורה", "וזה לכם הטמא", "החדש הזה לכם", והוא חילוק גדול כאשר תדקדק. אבל יש אומרים דרשו "וזה אשר תעשה" (לעיל כט, לח), קאי על השחיטה, אף על גב דלא נזכר בכתוב – עליו קאי, מפני שדרש לשון "וזה אשר תעשה על המזבח כבשים בני שנה", וכי "כבשים בני שנה" עושים על המזבח שיכתוב "וזה אשר תעשה על המזבח כבשים בני שנה", לכך דרשו מה שכתוב "וזה אשר תעשה" פירושו "וזה" השחיטה יעשה אל כבשים בני שנה: ובגמרא דידן לא דרש שמן המשחה דכתיב (פסוק לא) "שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם", מפני דסבירא לגמרא דאין לדרוש אלא כשנכתבה מלת "זה" קודם שהזכיר הדין עצמו, כמו גבי מנורה "וזה מעשה המנורה מקשה", "וזה לכם הטמא", "החודש הזה לכם", אבל בשמן המשחה שלפני "זה" הזכיר הדבר בדיבור, שנאמר (פסוק כג) "ואתה קח לך בשמים ראש וגומר", ועליו אמר "שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם", קאי מלת "זה" על הדיבור שדיבר לו לפני זה, כאילו אמר שזה שאמרתי – הוא לכם משחת קודש. ודווקא כאשר לא הזכיר הדבר ההוא בדיבור עדיין, אז אינו נופל מלת "זה", כי על מה קאי "זה", ושם דרשו 'מלמד שהראה לו הקב"ה'. אבל מדרש רבות (שמו"ר טו, כח) דרש "זה" דשמן המשחה, מפני דסבירא ליה דלא הוי למכתב כלל לשון "זה", ולפיכך דרש בכולהו. ומכל מקום גם מדרש רבות לא דרש "וזה אשר תעשה", מטעם דפרשנו אליבא דתנא קמא, דלא כתיב שחיטה בקרא, ולא איירי קרא ממנה. אמנם "זה יתנו" אפילו יש אומרים לא דרש, כיון דקאי על הנתינה. אבל בירושלמי דרש בכל "זה" דכתיב בקרא, ולפיכך דרש גם "זה יתנו": ויש להקשות, בשלמא בכל הני היה צריך להראות, דיש חומר בהן להבין אותם, אבל במטבע, מה חומר יש בה עד שהוצרך להראות לו מטבע של אש, ויש לפרש כי המטבעות נעשות שלא בדקדוק, שאין לצמצם במעשה האדם, ולא נעשה בענין משוער, לא כמו דברים הנבראים שיש להם שעור מוגבל, והראה לו הקב"ה מטבע זאת מתחת כסא הכבוד, שזאת המטבע יש לה שעור מוגבל ומשוער, שאינה מעשה אדם. ומזה נלמוד שאין לחצי שקל זה דין שאר מטבע, אף על גב שהיא חסירה – שם מטבע עליה, כיון שאי אפשר לצמצם, ויוצאה בהוצאה, אבל זה אינה כך, אבל היא משוערת. ועוד, כדי שלא יקשה איך תולה דברי תורה מה שיתנו לכפרה על נפשותם – במטבע, שכל מטבע משקל שלה נעשית כפי רצון המלך, או מי שהמטבע שלו, ודברי תורה הם משוערים בענין אלקי, ולכך אמר כי 'הראה לו מטבע של אש מתחת כסא הכבוד', לומר כי אין השיעור הזה הוא שיעור מטבע היוצאת בעולם מבלי חכמה ושעור אלקי, אך מטבע זה שעור אלקי יש בה, ולפיכך תלה בה התורה כפרת הנפש, ולפיכך הראה לו מטבע של אש: ומה שהקשה הרא"ם כי למה לא דרשו גבי "וזה אשר תעשה את התיבה" (ר' בראשית ו, טו), כבר התבאר לך שאין לדרוש כמו שלא דרשו "זה יתנו", דקאי "זה" על העשיה או על הנתינה. אבל מי שדרש 'זה אשר יתנו', בודאי דרש גם כן "וזה אשר תעשה". וכן תמצא באמת שדרשו בפרקי דרבי אליעזר (פכ"ג) "וזה אשר תעשה התיבה" מלמד שהראה לו הקב"ה באצבע כזה וכזה תעשה את התיבה: הראה לו כמין מטבע של אש. במדבר רבה (יב, ג) ובירושלמי סוף פרק קמא דשקלים (ה"ד), מדכתיב "זה יתנו". אבל בגמרא בפרק הקומץ (מנחות כט.), תנא דבי רבי ישמעאל, שלשה דברים נתקשה בהם משה עד שהראה לו הקב"ה, ואלו הן; מנורה, דכתיב (במדבר ח, ד) "וזה מעשה המנורה". ראש חדש, דכתיב (לעיל יב, ב) "החדש הזה לכם". שרצים, דכתיב (ויקרא יא, כט) "וזה לכם הטמא" ויש אומרים אף הלכות שחיטה. ובשמות רבה (טו, כח) אחד מארבעה דברים שנתקשה משה, שמן המשחה, דכתיב (פסוק לא) "שמן משחת קדש יהיה זה לי", ומעשה מנורה, ושרצים, והלבנה, ובכל הני לא חשיב שקלים. ויש לתמוה למה חשיב בגמרא הני, ולא חשיב שמן המשחה. ובשמות רבה למה לא חשיב שחיטה. וכן על אגדה דהקומץ (מנחות כט.) קשה, למה דרשו רק הני ג', מנורה, שרצים, חודש, ולא חשיב שחיטה, דהרי כתיב (לעיל כט, לח) גם כן "וזה אשר תעשה על המזבח". ולכולהו קשיא, למה לא חשיב שקלים, דכתיב "וזה יתנו": אבל "וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם" (לעיל כט, א), "זאת חקת הפסח" (לעיל יב, מג), "זאת התורה אדם כי ימות באוהל" (במדבר יט, יד), לא קשיא, דשם לא קאי מלת "וזאת" רק על הדבר, ושייך בזה שפיר "וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם", שהרי אומר לו הדיבור, ושייך עליו "וזה הדבר". וכן "זאת חקת הפסח", ד"זאת" קאי על החוקה, והרי היה אומר לו החוקה. וכן "זאת התורה", כיון שהוא אומר לו התורה, שייך עליו "זאת חקת התורה" (במדבר יט, ב), אבל "וזה מעשה המנורה", דלא כתיב שם דיבור, ואם כן על מה קאי מלת "וזה", והוצרכו לדרוש 'שהראה לו הקב"ה', ועליו קאי לשון "וזה" (כ"ה ברא"ם): ומכל מקום הקושיות הראשונות במקומם עומדים, למה לא דרשו גם כן בגמרא שקלים, דכתיב "זה יתנו". והקשה [עוד] הרא"ם, דכולהו לא דרשו "וזה אשר תעשה אותה שלש מאות אמה אורך התיבה" (בראשית ו, טו). ודע, כי כל הני דרשות כל אחת ואחת יש לה טעם; כי בגמרא לא דרשו רז"ל רק ג' – מנורה, שרצים, חודש, דבהנך מלת "זה" דבוק אל הנראה, כמו "וזה מעשה המנורה", "וזה לכם הטמא", "החדש הזה לכם", דרשו רז"ל שהראה לו הקב"ה אלו דברים, דאם לא כן מאי "וזה לכם הטמא". אבל בשקלים קאמר "וזה יתנו", קאי "וזה יתנו" על הנתינה, לכך לא דרשו שהראה לו הקב"ה מטבע, ולא שייך בזה שהראה לו הקב"ה. לכך שם פירושו על כרחך כמו "וזה אשר תעשה שלש מאות אמה אורך", כיוון דלא קאי על הדבר הנראה. והכי נמי תנא קמא לא דרוש "וזה אשר תעשה על המזבח", מפני כי לשון "זה" דבוק אל "אשר תעשה על המזבח", ולפיכך לא דרשינן שהראה לו הקב"ה, דלא דרשינן שהראה לו אלא כאשר "וזה" קאי על הדבר הנראה, "וזה מעשה המנורה", "וזה לכם הטמא", "החדש הזה לכם", והוא חילוק גדול כאשר תדקדק. אבל יש אומרים דרשו "וזה אשר תעשה" (לעיל כט, לח), קאי על השחיטה, אף על גב דלא נזכר בכתוב – עליו קאי, מפני שדרש לשון "וזה אשר תעשה על המזבח כבשים בני שנה", וכי "כבשים בני שנה" עושים על המזבח שיכתוב "וזה אשר תעשה על המזבח כבשים בני שנה", לכך דרשו מה שכתוב "וזה אשר תעשה" פירושו "וזה" השחיטה יעשה אל כבשים בני שנה: ובגמרא דידן לא דרש שמן המשחה דכתיב (פסוק לא) "שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם", מפני דסבירא לגמרא דאין לדרוש אלא כשנכתבה מלת "זה" קודם שהזכיר הדין עצמו, כמו גבי מנורה "וזה מעשה המנורה מקשה", "וזה לכם הטמא", "החודש הזה לכם", אבל בשמן המשחה שלפני "זה" הזכיר הדבר בדיבור, שנאמר (פסוק כג) "ואתה קח לך בשמים ראש וגומר", ועליו אמר "שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם", קאי מלת "זה" על הדיבור שדיבר לו לפני זה, כאילו אמר שזה שאמרתי – הוא לכם משחת קודש. ודווקא כאשר לא הזכיר הדבר ההוא בדיבור עדיין, אז אינו נופל מלת "זה", כי על מה קאי "זה", ושם דרשו 'מלמד שהראה לו הקב"ה'. אבל מדרש רבות (שמו"ר טו, כח) דרש "זה" דשמן המשחה, מפני דסבירא ליה דלא הוי למכתב כלל לשון "זה", ולפיכך דרש בכולהו. ומכל מקום גם מדרש רבות לא דרש "וזה אשר תעשה", מטעם דפרשנו אליבא דתנא קמא, דלא כתיב שחיטה בקרא, ולא איירי קרא ממנה. אמנם "זה יתנו" אפילו יש אומרים לא דרש, כיון דקאי על הנתינה. אבל בירושלמי דרש בכל "זה" דכתיב בקרא, ולפיכך דרש גם "זה יתנו": ויש להקשות, בשלמא בכל הני היה צריך להראות, דיש חומר בהן להבין אותם, אבל במטבע, מה חומר יש בה עד שהוצרך להראות לו מטבע של אש, ויש לפרש כי המטבעות נעשות שלא בדקדוק, שאין לצמצם במעשה האדם, ולא נעשה בענין משוער, לא כמו דברים הנבראים שיש להם שעור מוגבל, והראה לו הקב"ה מטבע זאת מתחת כסא הכבוד, שזאת המטבע יש לה שעור מוגבל ומשוער, שאינה מעשה אדם. ומזה נלמוד שאין לחצי שקל זה דין שאר מטבע, אף על גב שהיא חסירה – שם מטבע עליה, כיון שאי אפשר לצמצם, ויוצאה בהוצאה, אבל זה אינה כך, אבל היא משוערת. ועוד, כדי שלא יקשה איך תולה דברי תורה מה שיתנו לכפרה על נפשותם – במטבע, שכל מטבע משקל שלה נעשית כפי רצון המלך, או מי שהמטבע שלו, ודברי תורה הם משוערים בענין אלקי, ולכך אמר כי 'הראה לו מטבע של אש מתחת כסא הכבוד', לומר כי אין השיעור הזה הוא שיעור מטבע היוצאת בעולם מבלי חכמה ושעור אלקי, אך מטבע זה שעור אלקי יש בה, ולפיכך תלה בה התורה כפרת הנפש, ולפיכך הראה לו מטבע של אש: ומה שהקשה הרא"ם כי למה לא דרשו גבי "וזה אשר תעשה את התיבה" (ר' בראשית ו, טו), כבר התבאר לך שאין לדרוש כמו שלא דרשו "זה יתנו", דקאי "זה" על העשיה או על הנתינה. אבל מי שדרש 'זה אשר יתנו', בודאי דרש גם כן "וזה אשר תעשה". וכן תמצא באמת שדרשו בפרקי דרבי אליעזר (פכ"ג) "וזה אשר תעשה התיבה" מלמד שהראה לו הקב"ה באצבע כזה וכזה תעשה את התיבה:
from our library copy — not yet checked against the original
בעבור זה - ...ומבואר אצלי שכנוי הרומז זה זאת מציין דבר העומד נכחו, על כן בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך...
from our library copy — not yet checked against the original
זאת החיה: כבר בארנו (בפר' צו סימן כג בתורה אור באורך) כי כינוי הרומז [זה , זאת , אלה] מורה תמיד על נרמז קרוב שהיא למראה עינינו. ובמקום שבא על דבר בלתי מצוי לפנינו דרשוהו חז"ל שהיה הענין אז למראה עינים כמו שאמרו במנחות (דף כט.) ומכלתא (פר' בא) ומדרש רבה (שם) ומד' בהעלותך (במ"ר, טו) ג' דברים נתקשה משה - מנורה ראש חדש ושרצים - והראהו השם, וזה מעשה המנורה, החדש הזה לכם, וזה לכם הטמא. והנה בחולין (דף מב.) אמר מלמד שתפס הקב"ה מכל מין והראה לו למשה, ופה אמר שמשה הראה לישראל. ומשני המקומות משמע שנתקשה בכל המינים וסותר למה שהזכרנו בשם חז"ל שלא נתקשה רק בשרצים. אולם דבריהם שגבו מאד, שבכל המינים הראה ה' למשה ומשה הראה לישראל, ומצאנו שכולם נשנו במשנה תורה לבד משרצים לא נשנו, כי כל המינים לא נקתשה בם. וספר פה מה שהראה ה' למשה. ומשנה תורה חזר והראה להם לישראל לבד משרצים שנתקשה בם ולא יכול להראות לישראל – לכן לא נשנו במשנה תורה. ובזה מיושב מה שנתקשו התוספות (במנחות שם ובחולין שם) למה חשוב שרצים ולא חשב "זאת החיה", עיי"ש. ולפי זה מה שסיים פה "וזה לכם הטמא" הוא רק מה שהראה ה' למשה.
from our library copy — not yet checked against the original
Filed under: Repentance
Filed under: ראש השנה
Filed under: ליל ראש השנה
Filed under: שאר זמני השנה
These sources explore how Shabbat provides essential spiritual sustenance to the Jewish neshama (soul). Drawing on biblical accounts of the manna, rabbinic teachings about the additional soul granted on Shabbat, and philosophical interpretations from medieval and Hasidic thinkers, they present Shabbat as the primary source of divine vitality and renewal for the Jewish soul.
Sources exploring the liturgical phrase 'zeh hayom techilat maasecha' (this day is the beginning of Your work) recited on Rosh Hashanah, connecting the day of judgment to the commemoration of creation's first day and the renewal of all existence. Hasidic and Midrashic sources discuss how Rosh Hashanah represents both a memorial to creation and a moment of renewed divine vitality flowing into the world.
These sources explore how trust in God (bitachon) sustains a person through difficult times and suffering. Biblical psalms and prophetic texts establish bitachon as a foundational spiritual practice, while rabbinic, rishonim, and hasidic sources develop the theology and psychology of faith, teaching that genuine trust counteracts anxiety and anchors the soul in divine providence.
These sources explore the profound spiritual and existential transformation that occurs when a person observes Shabbat. Drawing on rabbinic teachings about the extra soul received on Shabbat, kabbalistic insights into elevated consciousness, and the Hasidic understanding of spiritual restoration, the sources collectively describe Shabbat as a weekly opportunity for deep soul-renewal and reorientation toward transcendent purpose.
Sources explore the symbolic and theological significance of the two identical goats designated on Yom Kippur — one for God and one for Azazel — and how their lottery-determined fate represents the moment where moral divergence begins from a single undifferentiated point. Rabbinic and Hasidic interpretations connect this ritual to concepts of sin removal, divine judgment, and spiritual transformation.
These sources explore the concept of emet (truth) as a central attribute of the Divine, examining how truth functions in creation, was exemplified during Moses's era, and serves as a foundational principle of existence. The sources range from biblical and rabbinic foundations to medieval and later philosophical interpretations.