God's Power and Greatness

מֵאֵ֥ין כָּמ֖וֹךָ יְהֹוָ֑ה גָּד֥וֹל אַתָּ֛ה וְגָד֥וֹל שִׁמְךָ֖ בִּגְבוּרָֽה׃

O ETERNAL One, there is none like You! You are great and Your name is great in power.

גָּ֘ד֤וֹל יְהֹוָ֣ה וּמְהֻלָּ֣ל מְאֹ֑ד וְ֝לִגְדֻלָּת֗וֹ אֵ֣ין חֵֽקֶר׃

ג Great is GOD and much acclaimed; such greatness cannot be fathomed.

הֲל֨וֹא יָדַ֜עְתָּ אִם־לֹ֣א שָׁמַ֗עְתָּ אֱלֹהֵ֨י עוֹלָ֤ם ׀ יְהֹוָה֙ בּוֹרֵא֙ קְצ֣וֹת הָאָ֔רֶץ לֹ֥א יִיעַ֖ף וְלֹ֣א יִיגָ֑ע אֵ֥ין חֵ֖קֶר לִתְבוּנָתֽוֹ׃ נֹתֵ֥ן לַיָּעֵ֖ף כֹּ֑חַ וּלְאֵ֥ין אוֹנִ֖ים עׇצְמָ֥ה יַרְבֶּֽה׃

Do you not know? Have you not heard? The ETERNAL is God from of old, Creator of the earth from end to end, Who never grows faint or weary, Whose wisdom cannot be fathomed— Who gives strength to the weary, Fresh vigor to the spent.

אִמְר֣וּ לֵ֭אלֹהִים מַה־נּוֹרָ֣א מַעֲשֶׂ֑יךָ בְּרֹ֥ב עֻ֝זְּךָ֗ יְֽכַחֲשׁ֖וּ לְךָ֣ אֹיְבֶֽיךָ׃

Say to God, “How awesome are Your deeds, Your enemies cower before Your great strength;

וְהָא דְּרַב מַתְנָא מָטְיָיא לִדְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי. דְּאָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי: לָמָּה נִקְרָא שְׁמָן אַנְשֵׁי כְּנֶסֶת הַגְּדוֹלָה — שֶׁהֶחְזִירוּ עֲטָרָה לְיוֹשְׁנָהּ. אֲתָא מֹשֶׁה, אָמַר: ״הָאֵל הַגָּדוֹל הַגִּבּוֹר וְהַנּוֹרָא״. אֲתָא יִרְמְיָה וַאֲמַר: גּוֹיִם מְקַרְקְרִין בְּהֵיכָלוֹ, אַיֵּה נוֹרְאוֹתָיו? לָא אֲמַר ״נוֹרָא״. אֲתָא דָּנִיאֵל אֲמַר: גּוֹיִם מִשְׁתַּעְבְּדִים בְּבָנָיו, אַיֵּה גְּבוּרוֹתָיו? לָא אֲמַר ״גִּבּוֹר״. אֲתוֹ אִינְהוּ וְאָמְרוּ: אַדְּרַבָּה, זוֹ הִיא (גְּבוּרַת) גְּבוּרָתוֹ: שֶׁכּוֹבֵשׁ אֶת יִצְרוֹ — שֶׁנּוֹתֵן אֶרֶךְ אַפַּיִם לָרְשָׁעִים. וְאֵלּוּ הֵן נוֹרְאוֹתָיו — שֶׁאִלְמָלֵא מוֹרָאוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הֵיאַךְ אוּמָּה אַחַת יְכוֹלָה לְהִתְקַיֵּים בֵּין הָאוּמּוֹת?

The Gemara comments: This interpretation that Rav Mattana said leans to, i.e., is consonant with, the exposition of Rabbi Yehoshua ben Levi. As Rabbi Yehoshua ben Levi said: Why are the Sages of those generations called the members of the Great Assembly? It is because they returned the crown of the Holy One, Blessed be He, to its former glory. How so? Moses came and said in his prayer: “The great, the mighty, and the awesomeGod” (Deuteronomy 10:17). Jeremiah the prophet came and said: Gentiles, i.e., the minions of Nebuchadnezzar, are carousing in His sanctuary; where is His awesomeness? Therefore, he did not say awesome in his prayer: “The great God, the mighty Lord of Hosts, is His name” (Jeremiah 32:18). Daniel came and said: Gentiles are enslaving His children; where is His might? Therefore he did not say mighty in his prayer: “The great and awesome God” (Daniel 9:4). The members of the Great Assembly came and said: On the contrary, this is the might of His might, i.e., this is the fullest expression of it, that He conquers His inclination in that He exercises patience toward the wicked. God’s anger is flared by the gentile nations’ enslavement of His people, yet He expresses tremendous might by suppressing His anger and holding back from punishing them immediately. Therefore, it is still appropriate to refer to God as mighty. And these acts also express His awesomeness: Were it not for the awesomeness of the Holy One, Blessed be He, how could one people, i.e., the Jewish people, who are alone and hated by the gentile nations, survive among the nations?

הַהוּא דִּנְחֵית קַמֵּיהּ דְּרַבִּי חֲנִינָא, אֲמַר ״הָאֵל הַגָּדוֹל הַגִּבּוֹר וְהַנּוֹרָא וְהָאַדִּיר וְהָעִזּוּז וְהַיָּראוּי, הֶחָזָק וְהָאַמִּיץ וְהַוַּדַּאי וְהַנִּכְבָּד״. הִמְתִּין לוֹ עַד דְּסַיֵּים. כִּי סַיֵּים אֲמַר לֵיהּ: סַיֵּימְתִּינְהוּ לְכוּלְּהוּ שִׁבְחֵי דְמָרָךְ?! לְמָה לִי כּוּלֵּי הַאי? אֲנַן, הָנֵי תְּלָת דְּאָמְרִינַן אִי לָאו דְּאַמְרִינְהוּ מֹשֶׁה רַבֵּנוּ בְּאוֹרָיְיתָא, וַאֲתוֹ אַנְשֵׁי כְּנֶסֶת הַגְּדוֹלָה וְתַקְּנִינְהוּ בִּתְפִלָּה — לָא הֲוֵינַן יְכוֹלִין לְמֵימַר לְהוּ, וְאַתְּ אָמְרַתְּ כּוּלֵּי הַאי וְאָזְלַתְּ! מָשָׁל לְמֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם שֶׁהָיוּ לוֹ אֶלֶף אֲלָפִים דִּינְרֵי זָהָב, וְהָיוּ מְקַלְּסִין אוֹתוֹ בְּשֶׁל כֶּסֶף. וַהֲלֹא גְּנַאי הוּא לוֹ!

With regard to additions to prayers formulated by the Sages, The Gemara relates that a particular individual descended before the ark as prayer leader in the presence of Rabbi Ḥanina. He extended his prayer and said: God, the great, mighty, awesome, powerful, mighty, awe-inspiring, strong, fearless, steadfast and honored. Rabbi Ḥanina waited for him until he completed his prayer. When he finished, Rabbi Ḥanina asked him: Have you concluded all of the praises of your Master? Why do I need all of this superfluous praise? Even these three praises that we recite: The great, mighty and awesome, had Moses our teacher not said them in the Torah and had the members of the Great Assembly not come and incorporated them into the Amida prayer, we would not be permitted to recite them. And you went on and recited all of these. It is comparable to a king who possessed many thousands of golden dinars, yet they were praising him for silver ones. Isn’t that deprecatory? All of the praises we could possibly lavish upon the Lord are nothing but a few silver dinars relative to many thousands of gold dinars. Reciting a litany of praise does not enhance God’s honor.

אִתְגְלָא לִבְשִׁי תְקוֹף גְבוּרָא מִן קֳדָם יְיָ אִתְגְלָא כְּיוֹמֵי קֳדָם דָרַיָא דְמִלְקָדָמִין הֲלָא בְדִילָךְ כְּנִשְׁתָּא דְיִשְׂרָאֵל תְּבָרֵית גִבָרַיָא שֵׁיצֵיתִי פַּרְעֹה וּמַשִׁרְיָתֵהּ דַהֲווּ תַּקִיפִין כְּתַנִינָא:

Reveal thyself, reveal thyself, put on the strength of might from the Lord; reveal thyself as in the days of old, in the generations which were at the beginning: was it not for thy sake, O congregation of Israel, that I broke the mighty, that I destroyed Pharaoh and his host, who were strong as a dragon?

״אַשְׁרֵי שׁוֹמְרֵי מִשְׁפָּט עוֹשֵׂה צְדָקָה בְכׇל עֵת״. וְכִי אֶפְשָׁר לַעֲשׂוֹת צְדָקָה בְּכׇל עֵת? דָּרְשׁוּ רַבּוֹתֵינוּ שֶׁבְּיַבְנֶה, וְאָמְרִי לַהּ רַבִּי אֱלִיעֶזֶר: זֶה הַזָּן בָּנָיו וּבְנוֹתָיו כְּשֶׁהֵן קְטַנִּים. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָנִי אָמַר: זֶה הַמְגַדֵּל יָתוֹם וִיתוֹמָה בְּתוֹךְ בֵּיתוֹ וּמַשִּׂיאָן. ״הוֹן וָעוֹשֶׁר בְּבֵיתוֹ וְצִדְקָתוֹ עוֹמֶדֶת לָעַד״. רַב הוּנָא וְרַב חִסְדָּא, חַד אָמַר: זֶה הַלּוֹמֵד תּוֹרָה וּמְלַמְּדָהּ. וְחַד אָמַר: זֶה הַכּוֹתֵב תּוֹרָה נְבִיאִים וּכְתוּבִים וּמַשְׁאִילָן לַאֲחֵרִים.

The Gemara discusses a point related to one of the ordinances of Usha. The verse states: “Happy are they who keep justice, who perform charity at all times” (Psalms 106:3). But is it possible to perform charity at all times? Is one always in the presence of paupers? Therefore, our Rabbis in Yavne taught, and some say it was Rabbi Eliezer: This is referring to one who sustains his sons and daughters when they are minors. As stated above, he is not formally obligated to support them, and therefore when he does so, it is a form of charity that he gives on a constant basis. Rabbi Shmuel bar Naḥmani said: This is referring to one who raises an orphan boy or an orphan girl in his house, takes care of them, and marries them off. The Sages likewise expounded the verse: “Wealth and riches are in his house, and his charity endures forever” (Psalms 112:3). How can one’s wealth and riches remain in his house while his charity endures forever? Rav Huna and Rav Ḥisda disputed this issue. One said: This is referring to one who studies Torah and teaches it. He loses nothing of his own, while his charity toward others will endure. And one said: This is one who writes scrolls of the Torah, the Prophets, and the Writings, and lends them to others. The books remain in his possession, but others gain from his charity.

רַב מַתְנָה אָמַר מֵהָכָא: ״כִּי מִי גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ אֱלֹהִים קְרוֹבִים אֵלָיו״. רַב אָשֵׁי אָמַר מֵהָכָא: ״אוֹ הֲנִסָּה אֱלֹהִים וְגוֹ׳״. וּשְׁמוּאֵל אָמַר: ״לֹא מְאַסְתִּים וְלֹא גְעַלְתִּים לְכַלּוֹתָם״. ״לֹא מְאַסְתִּים״ — בִּימֵי יְווֹנִים. ״וְלֹא גְעַלְתִּים״ — בִּימֵי נְבוּכַדְנֶצַּר. ״לְכַלּוֹתָם״ — בִּימֵי הָמָן. ״לְהָפֵר בְּרִיתִי אִתָּם״ — בִּימֵי פָרְסִיִּים. ״כִּי אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיהֶם״ — בִּימֵי גוֹג וּמָגוֹג. בְּמַתְנִיתָא תָּנָא: ״לֹא מְאַסְתִּים״ — בִּימֵי כַּשְׂדִּים, שֶׁהֶעֱמַדְתִּי לָהֶם דָּנִיֵּאל חֲנַנְיָה מִישָׁאֵל וַעֲזַרְיָה. ״וְלֹא גְעַלְתִּים״ — בִּימֵי יְווֹנִים, שֶׁהֶעֱמַדְתִּי לָהֶם שִׁמְעוֹן הַצַּדִּיק, וְחַשְׁמוֹנַאי וּבָנָיו, וּמַתִּתְיָה כֹּהֵן גָּדוֹל. ״לְכַלּוֹתָם״ — בִּימֵי הָמָן, שֶׁהֶעֱמַדְתִּי לָהֶם מׇרְדֳּכַי וְאֶסְתֵּר. ״לְהָפֵר בְּרִיתִי אִתָּם״ — בִּימֵי רוֹמִיִּים, שֶׁהֶעֱמַדְתִּי לָהֶם שֶׁל בֵּית רַבִּי וְחַכְמֵי דוֹרוֹת. ״כִּי אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיהֶם״ — לֶעָתִיד לָבוֹא, שֶׁאֵין כׇּל אוּמָּה וְלָשׁוֹן יְכוֹלָה לִשְׁלוֹט בָּהֶם.

Rav Mattana said his introduction from here: “For what nation is there so great, that has God so near to them” (Deuteronomy 4:7), as to witness the great miracles in the days of Mordecai and Esther? Rav Ashi said his introduction from here: The verse states: “Or has God ventured to go and take Him a nation from the midst of another nation?” (Deuteronomy 4:34), as in the times of Esther, God saved the Jewish people who were scattered throughout the Persian Empire. And Shmuel said his introduction from here: “And yet for all that, when they are in the land of their enemies, I will not reject them, nor will I abhor them, to destroy them utterly, and to break My covenant with them; for I am the Lord their God” (Leviticus 26:44). Shmuel explains: “I will not reject them”; this was in the days of the Greeks. “Nor will I abhor them”; this was in the days of Vespasian. “To destroy them utterly”; this was in the days of Haman. “To break My covenant with them”; this was in the days of the Persians. “For I am the Lord their God”; this is in the days of Gog and Magog. An alternative understanding was taught in a baraita: “I will not reject them”; this was in the days of the Chaldeans, when I appointed for them Daniel, Hananiah, Mishael, and Azariah to pray on their behalf. “Nor will I abhor them”; this was in the days of the Greeks, when I appointed Shimon HaTzaddik for them, and the Hasmonean and his sons, and Mattithiah the High Priest. “To destroy them utterly”; this was in the days of Haman, when I appointed for them the righteous leaders Mordecai and Esther. “To break My covenant with them”; this was in the days of the Romans, when I appointed for them the Sages of the house of Rabbi Yehuda HaNasi and the Sages of other generations. “For I am the Lord their God”; this will be in the future, when no nation or people of a foreign tongue will be able to subjugate them further.

את היד הגדולה. אֶת הַגְּבוּרָה הַגְּדוֹלָה שֶׁעָשְׂתָה יָדוֹ שֶׁל הַקָּבָּ"ה. וְהַרְבֵּה לְשׁוֹנוֹת נוֹפְלִין עַל לְשׁוֹן יָד וְכֻלָּן לְשׁוֹן יָד מַמָּשׁ הֵן, וְהַמְפָרְשׁוֹ יְתַקֵּן הַלָּשׁוֹן אַחַר עִנְיַן הַדִּבּוּר:

יְסוֹד הַיְסוֹדוֹת וְעַמּוּד הַחָכְמוֹת לֵידַע שֶׁיֵּשׁ שָׁם מָצוּי רִאשׁוֹן. וְהוּא מַמְצִיא כָּל נִמְצָא. וְכָל הַנִּמְצָאִים מִשָּׁמַיִם וָאָרֶץ וּמַה שֶּׁבֵּינֵיהֶם לֹא נִמְצְאוּ אֶלָּא מֵאֲמִתַּת הִמָּצְאוֹ:

תוארי הפעולה בטבע, האמת והדרך אליה שתי בקשותיו של משה 1 דע שאדון החכמים, משה רבינו, ביקש שתי בקשות, וקיבל תשובה על שתיהן. א) הבקשה האחת, שביקש ממנו יתעלה שיודיע לו את עצמותו ואמיתתו (=מהותו האמיתית), ב) והבקשה השנייה, והיא שביקש בתחילה, היא שיודיע לו יתעלה את תאריו. והשיבו ה' יתעלה על שתי השאלות, בכך ב) שהבטיח לו להודיע לו את כל תאריו, ושהם פעולותיו, א) והודיע לו שעצמותו לא תושג כפי שהיא, אך הסב את תשומת לבו למקום עיון (=נקודת מבט) שממנו יושג המֵרב של מה שיכול האדם להשיג. ומה שהשיג הוא עליו השלום, לא השיג אדם לא לפניו ולא לאחריו. המענה לשתי השאלות 3 כאשר ביקש לדעת את התארים וביקש מחילה לאומה, ונענה שיימחל להם, ולאחר מכן ביקש להשיג את עצמותו יתעלה, באומרו "הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ" (שמות לג,יח) – נענה על הבקשה הראשונה, שהיא "הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ", ונאמר לו: "אֲנִי אַעֲבִיר כָּל טוּבִי עַל פָּנֶיךָ" (שם,יט). ובתשובה על השאלה השנייה נאמר לו: "לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי [כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי]" (שם,כ). 4 דבריו (של ה') "כָּל טוּבִי" רומזים לכך שיציג בפניו את כל הנמצאים (=הדברים במציאות), שעליהם נאמר "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד" (בראשית א,לא). ב"הצגה בפניו" כוונתי היא שישיג את טבעם ואת מערכת הקשרים שביניהם, וידע כיצד הוא מנהיג אותם בכלל ובפרט. לעניין הזה רמז בדבריו "[עַבְדִּי מֹשֶׁה] בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא" (במדבר יב,ז), כלומר: הוא הבין את מציאות עולמי כולו הבנה אמיתית ויציבה; כי ההשקפות שאינן נכונות אינן יציבות. הנה כי כן, השגת הפעולות הללו היא תאריו יתעלה, שהוא נודע דרכם. הראיה לכך שמה שהובטח לו שישיג הוא פעולותיו יתעלה, היא שהדבר שנודע בו (ה' למשה) הוא תוארי פעולה גמורים: "רַחוּם וְחַנּוּן, אֶרֶךְ אַפַּיִם [וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת...]" (שמות לד,ו-ז). 5 הנה התבאר שהדרכים שביקש לדעת ושה' הודיע לו אותם, הם הפעולות היוצאות ממנו יתעלה. החכמים קוראים להם "מדות" ואומרים "שלש עשרה מדות", והם משתמשים במונח הזה כדי לציין את מידות האופי: "ארבע מדות בנותני צדקה" (משנה אבות ה,יג), "ארבע מדות בהולכי לבית המדרש" (שם ה,יד), וזה נפוץ. המשמעות כאן אינה שה' בעל מידות אופי, אלא שהוא עושה פעולות הדומות לפעולות שיוצאות מאתנו יוצאות בעקבות מידות האופי, כלומר מתכונות נפשיות; לא שהוא יתעלה בעל תכונות נפשיות. והמטרה (של הפרק) כולה היא שהתארים המיוחסים לה' הם תוארי פעולותיו, לא שהוא יתעלה בעל איכות.

THE wisest man, our Teacher Moses, asked two things of God, and received a reply respecting both. The one thing he asked was, that God should let him know His true essence: the other, which in fact he asked first, that God should let him know His attributes. In answer to both these petitions God promised that He would let him know all His attributes, and that these were nothing but His actions. He also told him that His true essence could not be perceived, and pointed out a method by which he could obtain the utmost knowledge of God possible for man to acquire. The knowledge obtained by Moses has not been possessed by any human being before him or after him. Moses prayed to God to grant him knowledge of His attributes, and also pardon for His people; when the latter had been granted, he continued to pray for the knowledge of God’s essence in the words, “Show me thy glory” (ib. 18), and then received, respecting his first request, “Show me thy way,” the following favourable reply, “I will make all my goodness to pass before thee” (ib. 19); as regards the second request, however, he was told, “Thou canst not see my face” (ib. 20). The words “all my goodness” imply that God promised to show him the whole creation, concerning which it has been stated, “And God saw everything that he had made, and, behold, it was very good” (Gen. 1:31); when I say “to show him the whole creation,” I mean to imply that God promised to make him comprehend the nature of all things, their relation to each other, and the way they are governed by God both in reference to the universe as a whole and to each creature in particular. This knowledge is referred to when we are told of Moses,” he is firmly established in all mine house” (Num. 12:7); that is, “his knowledge of all the creatures in My universe is correct and firmly established”; for false opinions are not firmly established. Consequently the knowledge of the works of God is the knowledge of His attributes, by which He can be known. The fact that God promised Moses to give him a knowledge of His works, may be inferred from the circumstance that God taught him such attributes as refer exclusively to His works, viz., “merciful and gracious, longsuffering and abundant in goodness,” etc., (Exod. 34:6). It is therefore clear that the ways which Moses wished to know, and which God taught him, are the actions emanating from God. Our Sages call them middot (qualities), and speak of the thirteen middoth of God (Talm. B. Rosh ha-shanah, p. 17b); they used the term also in reference to man; comp. “there are four different middoth (characters) among those who go to the house of learning”; “There are four different middoth (characters) among those who give charity” (Mishnah Abot, 5:13, 14). They do not mean to say that God really possesses middot (qualities), but that He performs actions similar to such of our actions as originate in certain qualities, i.e., in certain psychical dispositions not that God has really such dispositions. The principal object of this chapter was to show that all attributes ascribed to God are attributes of His acts, and do not imply that God has any qualities.

וּרְאֵה הֵיאַךְ שָׁב הָעִנְיָן הָאֱלֹהִי הַדָּבֵק בְּאַבְרָהָם וְאַחַר כֵּן בַּהֲמוֹן סְגֻלָּתוֹ וּבָאָרֶץ הַקְּדוֹשָׁה, מֵבִיא הָאֻמָּה מַדְרֵגָה אַחַר מַדְרֵגָה, וְנִזְהָר בַּזֶּרַע עַד שֶׁלֹּא נִמְלַט מֵהֶם אֶחָד, וְהִנִּיחַ אוֹתָם בַּטּוֹב שֶׁבַּמְּקוֹמוֹת וְהַפּוֹרִי שֶׁבָּהֶם וְהִרְבָּם הָרִבּוּי הַהוּא הַמֻּפְלָא, עַד שֶׁהֶעְתִּיק אוֹתָם וּנְטָעָם בָּאֲדָמָה הָרְאוּיָה לַסְּגֻלָּה וְנִקְרָא אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי יִצְחָק כַּאֲשֶׁר נִקְרָא יוֹשֵׁב הַכְּרוּבִים וְיוֹשֵׁב צִיּוֹן וְשׁוֹכֵן יְרוּשָׁלָיִם, לִדְמוֹתָם בַּשָּׁמָיִם, כְּמוֹ שֶׁאָמַר: "הַיּשְֹבִי בַּשָּׁמָיִם", מִפְּנֵי הֵרָאוֹת אוֹרוֹ בָּאֵלֶּה כְּהֵרָאוֹתוֹ בַשָּׁמָיִם, אַךְ בְּמִצּוּעַ עָם רְאוּיִים לְקַבֵּל הָאוֹר הַהוּא, וְהוּא מַאֲצִיל אוֹתוֹ עֲלֵיהֶם, וְנִקְרָא זֶה מִמֶּנּוּ אַהֲבָה.

אבל העולמות כולם כל עיקר התהוות מציאותם כל רגע הוא רק מאתו ית"ש. ואלו היה מסלק רצונו יתב' מלהוות אותם כל רגע היו לאין ואפס ממש. ורק מחמת שאין בכח שום נברא אף עליון כבעליונים להשיג מהות הענין איך כל העולמות וכל צבאם המה בעצם אין. ורק כל רגע המה מתהוים למציאות ממנו יתברך. לזאת בחרו להמשילהו יתברך ולהסביר לאזן שומעת בקרב חכמים. בתיבת מקום.

But all of the worlds, the primary cause of their continued existence in each instant proceeds exclusively from Him (blessed be His name), and if He would remove His (blessed be He) Will from bringing them into existence anew in each instant, they would actually be a nil and nothingness. And only because no created being, not even the highest of the high, has the power to grasp the true nature of the matter—how all the worlds and their legions are [emphatically] in actuality nothingness, and only that in each instant they are [emphatically] being brought into existence by Him (blessed be He)—for that reason they chose to use a metaphor to describe Him (blessed be He) and to explain to the “ear-that’s able-to-listen-in-the-company-of-wise-sages” using the word Ma-kome.[*A]

זבח רשעים תועבה ותפלת ישרים רצונו (משלי טו, ח), שלמה המלך עליו השלום בא לומר על העבודה שהוא אל השם יתברך, שאין לומר שהוא יתברך חפץ בעבודה הזאת בשביל שהוא ית' מקבל מזה תועלת מן העבודה, שאם היה הוא ית' מקבל תועלת מן העבודה זה אין חלוק אליו יהיה התועלת ממי שיהיה הן מרע או מטוב, אבל אצל השם יתברך אינו כך כי זבח רשעים הוא תועבה, וא"כ העבודה אינה בשביל שהיא לתועלת השם יתברך אבל היא לתועלת האדם בלבד. ומפני שהעבודה הזאת היא לתועלת האדם לכך זבח רשעים תועבה, שאין השם יתברך רוצה בתועלת הרשע, ותפלת ישרים רצונו כי התפלה היא גם כן עבודת השם יתברך והיא רצונו. ובאולי יקשה לך אם כן שאין העבודה לתועלת השם יתברך אם כן למה צוה על העבודה הזאת שמביא קרבן אל השם יתברך. אין זה שאלה כי אף שאין דבר זה לתועלת השם יתברך מכל מקום האדם מוסר עצמו אל השם יתברך, ואף אם אין מוסר נפשו אליו רק ממון שלו שמקריב אליו קרבן, מכל מקום גם זה נקרא שמוסר עצמו אל השם יתברך כאשר מקריב אליו ממון שלו. ונקרא זה עבודה כי העבד קנוי לרבו והוא וממון שלו הכל לאדון שלו, ולכך כאשר מביא קרבן אליו מורה שהוא שלו כמו העבד שהוא קנוי לרבו, ולכך נקרא זה עבודה אל השם יתברך כאשר הוא מביא קרבן אל השם יתברך. ואין לך עבודה יותר מזה, כי אם יקרא עבודה כאשר משמש אליו ועושה מה שצריך אליו שמורה זה כי הוא עבד קנוי לו כל שכן כאשר מוסר עצמו אל השם יתברך שדבר זה עצמו מורה שהוא עבד קנוי לו לכך נקרא זה עבודה. וזה מורה גם כן על שהוא יתברך אחד ואין זולתו יתברך, כי כאשר מקריבין אליו קרבן מורה זה כי הכל שלו וכאשר הכל הוא שלו אם כן אין זולתו והוא יתברך אחד, ואם לא היה זה היה אפשר לומר כי יש זולתו אבל בהקרבה שמקריבין אליו מורה שהוא הכל ואין זולתו, ובזה הש"י אחד. ולכך אצל כל הקרבנות לא נזכר רק שם המיוחד בלבד ולא שם אחר רק שם המיוחד, וכל זה מפני שעל ידי העבודה נראה כי הוא יתברך אחד ואין זולתו כמו שאמרנו. וזה מורה גם כן כי הוא ית' גם כן שלם בתכלית השלימות ומסולק מכל חסרון. כי כאשר יש ח"ו זולתו הרי חסר אותו שהוא זולתו א"כ הוא חסר ח"ו, וכאשר אנו עובדין לפניו הרי הכל שלו וכאשר הכל שלו אין כאן חסרון כי הוא הכל ואינו חסר. ולכך נאמר בקרבנות את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי לה', כי האדם כאשר אין לו לחם הוא חסר והלחם הוא השלמתו עד שאינו בחסרון, לכך הקרבנות נקראים קרבני לחמי לאשי על שם שהקרבן מורה על השלמתו שאינו חסר. ואל העבודה הזאת לא בחר השם יתברך כי אם ישראל, וזה כמו שאמרנו שהקרבנות הם מורים כי השם יתברך אחד ואין זולתו יתברך ולכך ראוי שיהיו מקריבין לפניו עם שהם אחד גם כן, וזה כי לא שייכים להקריב לו אותם שאינם אחד כי אדרבה אותם שאינם אחד אין בהם הוראה על אחדותו יתברך: ובמדרש (תנחומא פ' צו) זה שאמר הכתוב כי מי בשחק יערוך לה' וגו' בבני אילים בלעם הרשע היה סניגורו של אומות העולם הירצה ה' באלפי אילים ברבבות נחלי שמן מה אתם מקריבים לא לוג שמן רוצה הוא אנו מקריבים לו רבבות נחלי שמן. מה הקריב אברהם לפניו לא איל אחד שנאמר וירא והנה איל וגו' אם רוצה אנו מקריבים לו אלפי אילים ומה הקריב לו אברהם בנו אני מקריב לו בני ובתי שנאמר האתן בכורי פשעי זה בנו הבכור כו' פרי בטני חטאת נפשי זה בתו כו'. ראה כמה היה בלעם הרשע ערום התחיל לומר את שבע המזבחות ערכתי ולא אמר מזבחות אמר משנברא אדם ועד עכשיו שבע מזבחות בנו ואני אקריב שבע כנגדן למה היה אותו רשע דומה לטבח שהיה מוכר בשוק והיתה חנות מלאה בשר וראה הלוגסטוס מסתכל בבשר אמר לו מרי כבר שלחתי אופסנון לביתך כך בלעם אמר לו הקדוש ברוך הוא רשע מה אתה עושה אמר לו את שבע המזבחות ערכתי ואעל פר ואיל במזבח אמר לו הקדוש ברוך הוא רשע אילו הייתי מבקש קרבן הייתי אומר למיכאל וגבריאל והיו מקריבים לפני שנאמר כי מי בשחק יערוך לה' וגו' בבני אלים בבני אברהם יצחק שהן אילי עולם אין אני מקבל קרבנות אלא מישראל שנאמר צו את אהרן ואת בניו לאמר וגו' עד כאן. והנה אמר כי אברהם לא הקריב לו רק בנו יחידו והוא רוצה להקריב לפניו בנו ובתו אשר יש בהם הרבוי, כדכתיב (בראשית א') פרו ורבו ולא קיים האדם מצות פריה ורביה רק כשיש לו בן ובת, והכל לפי טעותו שהיה סבור כי הקרבן ראוי שיהיה מצד הרבוי. ולכך אמר כי ישראל מקריבין לפניו לוג אחד שמן, רוצה הוא יהיו האומות מקריבין לפניו רבבות נחלי שמן, וזה הכל כי היה טועה בלעם בדבר זה ושהיה סבור כי ראוי שתהיה ההקרבה לפניו מצד הרבוי. וכן מה שאמר כי משנברא אדם עד עתה שבעה מזבחות בנו כי אברהם בנה ארבעה מזבחות יצחק אחד יעקב שנים עד כי שלשה אבות ביחד בנו שבעה מזבחות ואלו בלעם בנה שבעה מזבחות, וכבר התבאר בכל מקום כי שבעה יש בהם הרבוי שכל מקום שרוצה הכתוב להזכיר רבוי מזכיר שבעה כמו (משלי כ״ד:ט״ז) שבע יפול צדיק וקם, בדרך אחד יצאו בשבעה דרכים, והטעם הוא מבואר במקום אחר. ולכך אמר כי האבות הם שבנו שבעה מזבחות ביחד, כי האבות אין בהם הרבוי בפעל שדבר זה אין ראוי לאותם שהם אחד ויש להם קשר אחד שיש בהם הרבוי בכח אבל לא בפעל. לכך היו האבות שלשה כי שלשה הם רבים כמו שאמרו (ספרא מצורע) ימים שנים רבים שלשה ואלו שלשה יש להם הקשור ביחד. ודבר זה גם כן מבואר במקום אחר ממה שאמר הכתוב כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו (ודבר זה גם כן מבואר במקום אחר) ואמרו במדרש (ב"ד פס"ח) מה החבל הזה משולש כך יעקב שלישי לאבות. פירוש כי יעקב הוא השלישי המחבר והמקשר האבות עד שהם קשר אחד כמו החבל הזה שהוא משלשה חוטים והוא מקושר ביחד כמו שהוא החבל, הרי כי האבות הם רבוי מקושר ובכח שלהם הוא רבוי אבל לא שיהיה בהם הרבוי בפעל. ולכך השלשה אבות שיש בהם הקשור והאחדות בנו שבעה מזבחות ביחד ומורה זה על הקשור האחדות ולא על הרבוי בפעל, וכך ראוי שתהיה העבודה אל השם יתברך כי הוא יתברך אחד בפעל ובכחו הוא הרבוי. ומאחר שהקרבן מורה על אחדותו יתברך, ולכך אמר השי"ת לבלעם כי אלו היה רוצה ברבוי כמו שהיה בלעם סובר היה מקריב לפניו במרום מיכאל וגבריאל שהם משרתיו במרום, אבל אין מלאכים ראוים לזה, כי גם המלאכים יש בהם הרבוי כדכתיב (דניאל ז') אלף אלפין ישמשוניה, ואתה מרבבות קודש, ולכך אם היה השם יתברך רוצה ברבוי הקרבנות היה אומר למיכאל וגבריאל, וזכר אלו שני מלאכים כי מיכאל וגבריאל הם מחולקים זה ממונה על אש וזה ממונה על מים לכך שייך בהם הרבוי ביותר. אבל לא בחר השם יתברך בעבודה כי אם בישראל שהם עם אחד, וכבר בארנו הטעם כי העבודה הזאת מורה על אחדותו יתברך, ומפני כי הקרבן מורה על שהוא יתברך אחד ואין זולתו אין מתיחס לדבר כי אם ישראל שהם עם אחד ומצד הזה היא העבודה אל השם יתברך. והדבר הזה מופלג מאוד בחכמה עמוקה, והמדרש הזה נתבאר עוד במקום אחר כי אין להאריך כאן בזה. וזה שאמר הכתוב זבח רשעים תועבה ותפלת ישרים רצונו כי אל השם יתברך נחשב זבח רשעים תועבה, כי הרשע הוא שיוצא מן היושר כי זהו ענין הרשע שיוצא מן היושר, והיוצא מן היושר אינו אחד כי היושר הוא אחד, כי כאשר תמשוך מן הנקודה האחת קוים הרבה הקוים שיוצאים מן היושר הם רבים עד בלי שיעור, והקו שהולך ונמשך ביושר אינו רק קו אחד בלבד, ולכך הרשע אין ראוי שיהיה נקרא אחד כי לפעמים הולך דרך עקום בענין זה ולפעמים בענין אחר ולכך הרשעים הם מרוחקים ואינם אחד. ודבר זה יתבאר בנתיב הצדק, כי כך אמרו הרשעים הם על דרכים רבים והצדיקים על דרך אחד, כמו שיתבאר אצל זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב, שאמר צדיק לשון יחיד ואצל רשעים אמר לשון רבים, כי הרשעים הם על דרכים הרבה והצדיקים על דרך אחד כמו שיתבאר עיין שם:

מאין ובאה לבחי' יש בבחי' נקודה כמ"ש והחכמ' מאין תמצא וכדי שיבא אור הנעלם לגלוי דחכמ' שנק' ראשית ה"ז רק מצד בחי' חסד עליון דע"י שיורד מגבו' לנמוך וחסד זה כמו שהוא לא היה בא בבחי' צמצום בנקודה דחכמה לכך הוצרך אור החסד הזה לבא בהתחלקות לע"ב חלקי' והוא שם ע"ב כו' עד"מ הנ"ל מחדרים שבגשר וד"ל והנה בחי' התחלקות החסד בצמצומים כדי שיוכל לבא למקבלי' זהו הנק' גבורה שבחסד דהיינו שהעיקר הוא בחי' החסד רק שלא יוכל לבא כ"א ע"י צמצום והתחלקות שנק' גבורה שהוא מדת הדין והצמצום ואמנם אינו בחי' דין וצמצום אמיתי אדרב

כונס כנד - קריעת ים סוף בלידת ישראל הראתה, כי ה' עומד מעל חוקי הטבע, הנסים מראים שה' משתמש בטבע כדי להורות את האדם ולהכוונתו אל מטרתו.

(ג) ומעברות נחלי ארנון - מפורש בש"ס שהיו שני הרים ועמק ביניהם שהיו ישראל צריכין לעבור דרך אותו עמק ונחבאו האמוריים במערות שעשו בהרים בצדי העמק כדי שיפלו עליהם פתאום בעברם בעמק ונעשה נס שנדבקו ההרים זה בזה בעבור ארון ברית ה' עליהם ונהרגו כולם שם: (ד) של בית חורון - שהושלכו מן השמים על האומות שנלחמו עם יהושע כדכתיב בקרא: (ה) ואבן שבקש וכו' - כדמפורש באגדה שעקר הר בת תלתא פרסא כדי להפילו על ישראל ונעשה נס שלא היה יכול להפילו ע"ש בברכות נ"ד ע"ב ועיין בבה"ל:

עכו"ם שצרו על עיירות ישראל אם באו על עסק ממון אין מחללין עליהם את השבת באו על עסק נפשות ואפי' סתם יוצאים עליהם בכלי זיין ומחללים עליהם את השבת ובעיר הסמוכה לספר אפילו לא באו אלא על עסקי תבן וקש מחללין עליהם את השבת: הגה ואפילו לא באו עדיין אלא רוצים לבא [א"ז]: יש מי שאומר שבזמן הזה אפי' באו על עסקי ממון מחללין שאם לא יניחנו ישראל לשלול ולבוז ממונו יהרגנו והוי עסקי נפשות [ומ"מ הכל לפי הענין] (פסקי מהרי"א סי' ק"כ):

וְהִנֵּה, שֵׁם ״אֱלֹהִים״, הוּא שֵׁם מִדַּת הַגְּבוּרָה וְהַצִּמְצוּם, וְלָכֵן הוּא גַּם כֵּן בְּגִימַטְרִיָּא ״הַטֶּבַע״, לְפִי שֶׁמַּסְתִּיר הָאוֹר שֶׁלְּמַעְלָה – הַמְהַוֶּה וּמְחַיֶּה הָעוֹלָם, וְנִרְאֶה, כְּאִילּוּ הָעוֹלָם עוֹמֵד וּמִתְנַהֵג בְּדֶרֶךְ הַטֶּבַע. וְשֵׁם ״אֱלֹהִים״ זֶה, הוּא מָגֵן וְנַרְתֵּק לְשֵׁם הֲוָיָ״ה, לְהַעֲלִים הָאוֹר וְהַחַיּוּת הַנִּמְשָׁךְ מִשֵּׁם הֲוָיָ״ה וּמְהַוֶּה מֵאַיִן לְיֵשׁ, שֶׁלֹּא יִתְגַּלֶּה לַנִּבְרָאִים וִיבָּטְלוּ בִּמְצִיאוּת.

הִנֵּה, כְּתִיב: ״לְעוֹלָם, ה׳, דְּבָרְךָ נִצָּב בַּשָּׁמָיִם״, וּפִירֵשׁ הַבַּעַל־שֵׁם־טוֹב זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה: כִּי ״דְּבָרְךָ״ שֶׁאָמַרְתָּ ״יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וְגוֹ׳״ – תֵּיבוֹת וְאוֹתִיּוֹת אֵלּוּ, הֵן נִצָּבוֹת וְעוֹמְדוֹת לְעוֹלָם בְּתוֹךְ רְקִיעַ הַשָּׁמַיִם, וּמְלוּבָּשׁוֹת בְּתוֹךְ כָּל הָרְקִיעִים לְעוֹלָם לְהַחֲיוֹתָם, כְּדִכְתִיב: ״וּדְבַר אֱלֹהֵינוּ יָקוּם לְעוֹלָם״, ״וּדְבָרָיו חָיִים וְקַיָּימִים לָעַד כוּ׳״, כִּי אִילּוּ הָיוּ הָאוֹתִיּוֹת מִסְתַּלְּקוֹת כְּרֶגַע חַס וְשָׁלוֹם וְחוֹזְרוֹת לִמְקוֹרָן, הָיוּ כָּל הַשָּׁמַיִם אַיִן וָאֶפֶס מַמָּשׁ, וְהָיוּ כְּלֹא הָיוּ כְּלָל, וּכְמוֹ קוֹדֶם מַאֲמַר ״יְהִי רָקִיעַ כוּ׳״ מַמָּשׁ. וְכֵן בְּכָל הַבְּרוּאִים שֶׁבְּכָל הָעוֹלָמוֹת עֶלְיוֹנִים וְתַחְתּוֹנִים, וַאֲפִילוּ אֶרֶץ הַלֵּזוּ הַגַּשְׁמִית וּבְחִינַת דּוֹמֵם מַמָּשׁ, אִילּוּ הָיוּ מִסְתַּלְּקוֹת מִמֶּנָּה כְּרֶגַע חַס וְשָׁלוֹם הָאוֹתִיּוֹת מֵעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת שֶׁבָּהֶן נִבְרֵאת הָאָרֶץ בְּשֵׁשֶׁת יְמֵי בְרֵאשִׁית, הָיְתָה חוֹזֶרֶת לְאַיִן וָאֶפֶס מַמָּשׁ, כְּמוֹ לִפְנֵי שֵׁשֶׁת יְמֵי בְרֵאשִׁית מַמָּשׁ.

It is written: “Forever, O L–rd, Your word stands firm in the heavens.” The Baal Shem Tov, of blessed memory, has explained that “Your word” which you uttered, “Let there be a firmament in the midst of the waters…,” these very words and letters stand firmly forever within the firmament of heaven and are forever clothed within all the heavens to give them life, as it is written, “The word of our G–d shall stand firm forever” and “His words live and stand firm forever….” For if the letters were to depart [even] for an instant, G–d forbid, and return to their source, all the heavens would become naught and absolute nothingness, and it would be as though they had never existed at all, exactly as before the utterance, “Let there be a firmament.” And so it is with all created things, in all the upper and lower worlds, and even this physical earth, which is the realm of the silent (inanimate). If the letters of the Ten Utterances by which the earth was created during the Six Days of Creation were to depart from it [but] for an instant, G–d forbid, it would revert to naught and absolute nothingness, exactly as before the Six Days of Creation.

אתה החלות להראות את עבדך כו' (דברים ג, כד). לפירש"י שפירש במה שאמר לו (שמות לב, י) הניחה לי, הראה לו שרצונו בתפלה אין מבואר לפי זה מה את גדלך ואת ידך החזקה. והפירוש הוא, דעל ידי ועתה הניחה לי, נגלה לו שהקדוש ברוך הוא מתאוה לתפלת הצדיקים ויצו עליו במפגיע להפוך מדת הדין למדת הרחמים בתפלת הצדיקים. וזה פירוש הפסוק אתה החלות להראות את עבדך את גדלך, שעל ידי עבדך ואתו עמו הוא את גדלך וידך: או יבואר, אתה החלות להראות את עבדך את גדלך ואת ידך החזקה. הכלל, השם יתברך ברא כל העולמות ואף על פי כן הנהגות העולמות הוא על ידי ישראל כאשר רצון ישראל להשפיע חסד הקדוש ברוך הוא משפיע חסד ועל מי שישראל רוצים שהקדוש ברוך הוא יעשה בהם דין כן הקדוש ברוך הוא ממלא רצונם כרצון הצדיקים שבכל דור ודור כן הקדוש ברוך הוא מנהיג כל העולמות. וזהו אתה החלות להראות את עבדך, כלומר את עבדך עם עבדך כרצון עבדך. את גדלך ואת ידך החזקה, הן לעשות חסד הן כו': אשר מי אל בשמים ובארץ אשר יעשה כמעשיך (דברים ג, כד). להבין זה, נראה כי הצדיקים נקראים מעשה ידיו של הקדוש ברוך הוא וצדיק מושל ביראת אלהים כו'. ומי אשר יוכל לעשות אפילו כמעשה הצדיקים. וזהו אשר יעשה כמעשיך אשר יעשה אפילו כמעשה הצדיקים אשר הם מעשה ידי הקדוש ברוך הוא:

Deuteronomy 24:3, You have begun to show Your servant, ‎etc,” According to Rashi’s commentary on Exodus 32,10 ‎where G’d tried to forestall Moses’ prayer on behalf of his people, ‎this had been an indication that basically G’d is very interested in ‎our prayers. In light of Rashi’s comment there, why did ‎Moses refer to “Your greatness, etc.; at this point?” The answer is ‎that that by having said on that occasion “Leave Me be,” G’d had ‎indicated that He normally longed for the prayers of the ‎righteous, prayers which are capable of reversing potentially ‎harmful decrees into beneficial ones. When Moses referred here to ‎G’d having displayed that very greatness, the occasion had been ‎his own readiness to pray and to reverse His decree. It was ‎therefore appropriate now that he now do the same on his own ‎behalf.‎ Another angle from which to understand the line ‎אתה החילות ‏וגו'‏‎; we know that G’d created all the various parts of the universe. ‎In spite of this, His supervision and guidance of the various parts ‎of the universe are largely influenced by the Jewish people. Seeing ‎that G’d wished to bestow His largesse on the Jewish people, and ‎that this includes the people whom the Jewish people ask that He ‎deal with on the basis of the attribute of Justice, Moses refers to ‎this aspect of G’d’s greatness when he says: “Your greatness and ‎Your strong hand.” In other words, “Your carrying out the ‎wishes expressed in my prayer are proof of Your greatness, and ‎Your power.”‎ ‎“You Who are unparalleled in heaven or on earth for ‎the great and powerful deeds that You have performed.” ‎‎ In order to understand what Moses refers to here it must be ‎assumed that the tzaddikim, the righteous, are referred to ‎in this line as G’d’s handiwork, ‎מעשיך‎. The definition of a ‎‎tzaddik is someone who is constantly in control of his awe ‎of the Creator. Moses continues to describe even people who can ‎act like the tzaddikim as being something so outstanding ‎that such people do not have their equals anywhere, i.e. ‎אשר יעשה ‏כמעשיך‎.‎

גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו. שהקדימו נעשה לנשמע. אם כי בוודאי יש לבטוח ולהאמין כי לא יצוה הש"י רק אשר יהי' בכחם. אך כי קבלו על עצמם לזכות לשמוע ע"י המעשה. וזה הקדמת נעשה לנשמע. וזהו עושי דברו. כי הנה בכל מעשה יש כח דבר ה'. כמ"ש בדבר ה' שמים נעשו כו' כל צבאם. וכשעושין המעשים כראוי זוכין לשמוע הקול שהוא למעלה מהדיבור. כמ"ש בזוה"ק. ומובן גם לכל אדם כי הקול בפנימיות מהדיבור. שמתחלק לפרטי דברים. והנה בנ"י זכו במעשיהם וקבלת מלכותו. לשמוע קול הש"י. וזה ג"כ זכור ושמור בדיבור אחד. ומי שישנו בשמירה ישנו בזכירה. כי שמירה צריך בבחי' דיבור הנ"ל שנעלם תוך מעשה בראשית. וכפי השמירה זוכין לזכירה הוא מקום שא"צ שמירה כנ"ל:

The Gemara (Shabbos 88a) explains Tehillim 103:20, “Mighty creatures who do His bidding, ever obedient to His bidding,” as referring to Bnei Yisrael’s commitment to accepting the Torah by first saying “na'aseh” (we will do) before “nishma” (we will hear). They believed Hashem would not command more than they could handle but committed to reaching the level of “nishma” through their actions, not just as a gift from Hashem. This is the meaning of “creating His words,” as every action contains Hashem’s energy. As it says in Tehillim 33:6, “With the word of Hashem, the Heaven was made.” By performing actions correctly, they could hear the voice (kol), which is above words (dibbur). The voice is the inner essence of words before they are divided into syllables. Through their actions, Bnei Yisrael merited to hear Hashem’s voice. This also explains the Gemara (Rosh Hashanah 27a) that “remember” (zachor) and “guard” (shamor) were said simultaneously. Guarding (shamor) relates to the level of words hidden in creation, while remembering (zachor) is a higher level, attained through proper guarding, where no guarding is needed.

במדרש ואחר עורי כו' מבשרי אחזה אלקי כו' הגם כי גם מקודם נראה לו השי"ת. אבל עתה היה בכח עצמותו כי זה ההפרש בין האומות ושאר הברואים אשר בחסדו ית' משפיע לכל מעשיו חסדים אבל בנ"י לזה נבחרו שבכח מעשיהם יזכו לכל. והנה אע"ה הי' כלול מב' הענינים כי התחלתו הי' הוא הצדיק יסוד עולם והי' בתוך כל האומות והי' קיום שלהם ועתה כשניתן לו המילה הי' להבדילו מבחי' הראשונה ולזכות בכח מעשיו. לכן אין האדם נברא מהול שברית הזאת הוא בא מכח מעשה האדם וז"ש וירא אליו. מבשרי אחזה כו'. ובודאי נמצא בכל איש כח נקודה פנימיות אך הוא נסתר. ולבנ"י ניתן מצות מילה שיוכלו להסיר הערלה ואחר עורי נקפו כו'. ובמדרש ענותך תרבני כו' פי' זאת המדריגה שניתן לאאע"ה וזרעו אחריו שיזכו להתגלות בכח מעשיהם זה הוא ענותנותו של הקדוש ב"ה כי באמת הכל שלו ועל כל זה חפץ שיזכו ב"י בכח מעשיהם:

וְהִנֵּה, תַּכְלִית הִשְׁתַּלְשְׁלוּת הָעוֹלָמוֹת וִירִידָתָם מִמַּדְרֵגָה לְמַדְרֵגָה – אֵינוֹ בִּשְׁבִיל עוֹלָמוֹת הָעֶלְיוֹנִים, הוֹאִיל וְלָהֶם יְרִידָה מֵאוֹר פָּנָיו יִתְבָּרֵךְ, אֶלָּא הַתַּכְלִית הוּא עוֹלָם הַזֶּה הַתַּחְתּוֹן, שֶׁכָּךְ עָלָה בִּרְצוֹנוֹ יִתְבָּרֵךְ, לִהְיוֹת נַחַת רוּחַ לְפָנָיו יִתְבָּרֵךְ, כַּד אִתְכַּפְיָא סִטְרָא אָחֳרָא וְאִתְהַפֵּךְ חֲשׁוֹכָא לִנְהוֹרָא – שֶׁיָּאִיר אוֹר ה׳ אֵין־סוֹף בָּרוּךְ־הוּא בִּמְקוֹם הַחֹשֶׁךְ וְהַסִּטְרָא אָחֳרָא שֶׁל כָּל עוֹלָם הַזֶּה כּוּלּוֹ, בְּיֶתֶר שְׂאֵת וְיֶתֶר עֹז וְיִתְרוֹן אוֹר מִן הַחֹשֶׁךְ, מֵהֶאָרָתוֹ בְּעוֹלָמוֹת עֶלְיוֹנִים, שֶׁמֵּאִיר שָׁם עַל יְדֵי לְבוּשִׁים וְהֶסְתֵּר פָּנִים, הַמַּסְתִּירִים וּמַעֲלִימִים אוֹר־אֵין־סוֹף בָּרוּךְ־הוּא שֶׁלֹּא יִבָּטְלוּ בִּמְצִיאוּת. וְלָזֶה נָתַן הַקָּדוֹשׁ־בָּרוּךְ־הוּא לְיִשְׂרָאֵל אֶת הַתּוֹרָה, שֶׁנִּקְרֵאת עוֹז וְכֹחַ, וּכְמַאֲמַר רַבּוֹתֵינוּ־זִכְרוֹנָם־לִבְרָכָה, שֶׁהַקָּדוֹשׁ־בָּרוּךְ־הוּא נוֹתֵן כֹּחַ בַּצַּדִּיקִים לְקַבֵּל שְׂכָרָם לֶעָתִיד לָבֹא, שֶׁלֹּא יִתְבַּטְּלוּ בִּמְצִיאוּת מַמָּשׁ בְּאוֹר ה׳ הַנִּגְלֶה לֶעָתִיד בְּלִי שׁוּם לְבוּשׁ, כְּדִכְתִיב: ״וְלֹא יִכָּנֵף עוֹד מוֹרֶיךָ [פֵּירוּשׁ, שֶׁלֹּא יִתְכַּסֶּה מִמְּךָ בְּכָנָף וּלְבוּשׁ], וְהָיוּ עֵינֶיךָ רוֹאוֹת אֶת מוֹרֶיךָ״, וּכְתִיב: ״כִּי עַיִן בְּעַיִן יִרְאוּ וְגוֹ׳״, וּכְתִיב: ״לֹא יִהְיֶה לָּךְ עוֹד הַשֶּׁמֶשׁ לְאוֹר יוֹמָם וְגוֹ׳, כִּי ה׳ יִהְיֶה לָּךְ לְאוֹר עוֹלָם וְגוֹ׳״.

Clearly, the purpose of the hishtalshelut of the worlds and their descent, degree by degree, is not for the sake of the higher worlds, because for them this is a descent from the light of His Countenance, blessed be He. But the ultimate purpose [of creation] is this lowest world, for such was His will, blessed be He, that He shall have satisfaction when the sitra achara is subdued and the darkness is turned to light, so that the Divine light of the En Sof, blessed is He, shall shine forth in the place of the darkness and sitra achara throughout this world, all the more strongly and intensely, with the excellence of light emerging from darkness, than its effulgence in the higher worlds, where it shines through “garments” and in concealment of the Countenance, which screen and conceal the light of the En Sof, blessed is He, in order that they should not dissolve out of existence. For this purpose, the Holy One, blessed is He, gave to Israel the Torah which is called “might” and “strength,” as the Rabbis, of blessed memory, have said that the Almighty puts strength into the righteous in order that they may receive their reward in the hereafter, without being nullified in their very existence, in the Divine light that will be revealed to them in the hereafter without any cloak, as is written, “Your teacher shall no longer be concealed from you [literally: He will not conceal Himself from you with robe and garment]…but your eyes shall see your Teacher.” It is also written, “For they shall see eye to eye…” and “You shall no longer have the sun for light by day…for the Lord shall be to you for an everlasting light….”

בסוף הפרשה מספר משה רבינו, שהוא נתן לבני ראובן ולבני גד "מערער אשר על נחל ארנון...", והוא התנה עמם שלא זו בלבד שיעברו את הירדן עם אחיהם כדי לכבוש את ארץ ישראל שבצד המערבי של הירדן, אלא יותר מכך "חלוצים תעברו לפני אחיכם בני חיל"

במתניתא תנא משמיה דר"ע לך ד' הגדולה זו קריעת ים סוף, והגבורה זו מכת בכורות. הבדל שבין גדולה וגבורה יתואר ג"כ בכמות ואיכות. כשרואים התפשטות הפעולה הגדולה הננו מכירים גדולה, כשאנו מכירים פעולה בחוג שהוא אינו גדול בהתפשטותו, אבל יש בו הרבה ענינים שצריך לפעול בכולם להפך כחות רבים, זהו גבורה. יותר מזה נשתומם על הגבורה של הידיעה הפרטית, והשלטון הגובר שצריך לפעול כרגע על נפשות רבות אנושיות, ע"כ מכת בכורות היא הגבורה היותר נוראה, המראה לנו עוצם יד ד' בידיעה הפרטית הנפלאה והשליטה על כל נפש ורוח, שיש בכל אחד מהם המוני המונים כחות לאין תכלית.

גבור ובעל קומה, דאמר רב, משה רבינו ע"ה עשר אמות היתה קומתו, שנאמר "ויפרש את האהל על המשכן". הגבורה היא נובעת מיסוד העזוז הנפשי, ואינה מתפתחת ומתגלה כי אם כשיש לה מרחב חיוני רחב, שמוציא את המון החיים אל הפועל, שתכונה זו היא תכונת בעל הקומה הגבוהה. הקומה המלוה את הגבורה היא מורה שהגבורה הפנימית היא גבורה פועלת, מוציאה את חילה מן הכח אל הפועל, וראויה לכונן עולם מלא, שברום המעלה העליונה היתה בבחיר האנושיות, משה רבינו ע"ה, והסתיימה בהפעולה הכוללת בתמותה את יסודי העולם הרוחני בכל מילואו, הקמת המשכן, השקול כיצירת עולם ומלואו, כיום שנבראו בו שמים וארץ 1 . י. .1 מגילה י, ב.

א"ר יוחנן מאי דכתיב "ד' יתן אומר המבשרות צבא רב", כל דבור ודבור שיצא מפי הגבורה נחלק לשבעים לשונות. כח ההדרכה הכללית לכל העולם כולו, לשינויי הצביונות כולם שבכל עם ולשון לפלגותיהם, הכל כלול הוא בהופעת הקודש של גילוי שכינה שהאירה בגבורתה במתן תורה לישראל. העולם כולו הוכשר להארה חדשה, לקבל אור חיים קדושים ועליונים, והדרכות קדושות, מה שלא היה מוכשר לזה לפני גלות האורה העליונה של "תורת ד' תמימה". ונמצינו למדין שבכח הגבורה של מעלה, הרודה ומושל בגויים, גנוזה היא הסגולה של אוצר ההכרות של חכמה ודעת קדושים, הראויה להיות נחלקת לעמים רבים לפי שינויי תכונותיהם, הכרותיהם וכחותיהם השונים.

שתי מדות עיקריות באדם, גבורה וחסד. גבורה היא בחינת הצטמצמות והתרכזות אל עצמו. אם משתמש בה האדם לצד הרע, היינו כלפי חוץ הריהי שורש הנטילה, הגזלה והאכזריות. אך אם זוכה להפכה לטוב כלפי עצמו, משתמש בה ליראת שמים ולשבירת היצר. המשתמש בגבורה לבד הוא בסכנה שיסור לצד הרע, ועל כן מוכרח הוא להמתיקה, על ידי שישתמש בחסד שבגבורה, היינו שיראת שמים שלו תכריחנו לעסוק בחסד...

וגבורת אלהי עולם אלהי ישראל, אדון כל העולמים, מתברכת ומתגברת בתועפות הופעותיה ברוממות קרנם של ישראל, ביסוד האומה היא זורחת ומופיעה, בתאות גאולתה היא חיה ומתעוררת, - האל, הבורא היוצר, הקורא כל יש מאין, הנוטה צפון על תהו[1], (תהילים צ׳:א׳-ב׳ה ד): "אשר בידו מחקרי ארץ ותועפות הרים לו", (דברים לג כז): "מעונה אלהי קדם". ותפארת אל זאת, כתר מלכות אלהים חיים, בישראל היא שרויה.

הדגל מסמל את גבורת ה' בתשועת ישראל.

וכשהקב"ה מזכה לנו בהווית ניסים, הנה מן נס משתנה לו כל השקפתו על טבע, כשרואה "ההופכי הצור אגם מים", רואה איפא כי לא ידע כלל מהו אבן, וזה מביאו לצאת ממחשבתו "החילונית", ממחשבתו היום יומית, ומבין כי לא הבין כל הבנה במציאותה של טבע. נסים מעוררים את האדם, נסים מעמידים את האדם מזרם מחשבותיו המלומדיות, נסים מרוממים את האדם ומעלים אותו לשקוף בהבטה מעל גדרי הטבע המוגבליות. "מן הנסים הגדולים המפורסמים אדם מודה וכו' בכל דברינו ומקרינו שכולם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם". וכשמבין שאינו מבין את הטבע, כי אז מכיר, מבין, ויודע כי כולם רק רצונו ית', ומי שאמר לשמן וידלוק יאמר לחומץ וידלוק. ההדלקה לא מהשמן באה, כי אם מדבר ה' אשר בהשמן, כי "לעולם דברך ה' נצב בשמים וגו' כוננת ארץ ותעמוד" (תהלים קי"ט פ"ט)...