Tzelem Elokim: Image, Identity, and Responsibility
Sources explore the classical understanding of humanity's creation in the divine image—from Tanakh through Chazal, the Rishonim, and later thinkers—examining how tzelem encompasses spiritual capacity, intellectual freedom, and human dignity, with implications for equality, the value of life, and ethical conduct.
Opens as a working sheet — explore, annotate, and export.
What the sources say
This question actually bundles three distinct inquiries: how the classical rishonim and acharonim defined tzelem Elokim philosophically, how chassidic sources reframed it in terms of the neshama's literal divinity, and what practical ethical and halachic consequences flow from the doctrine.
Tzelem Elokim in rishonim and acharonim
The pasuk itself introduces the plural consultative language of creation (Bereishit 1:26-27), and Rashi on Bereishit 1:26 reads that plural as God's humble consultation with the angels precisely because man, being in their likeness, might otherwise provoke their jealousy.
Ramban on Bereishit 1:26 and Kli Yakar on Bereishit 1:26, citing Rabbi Yosef Kimchi, explain that man resembles both realms at once — his body drawn from the earth and his spirit from the higher beings that do not die — while Abarbanel on Torah, Bereishit 1:26 and Abarbanel similarly distinguish the earth's contribution of the physical form from God's direct endowment of the intellectual soul.
Sforno on Bereishit 1:26 reads "adam" minimally as simply the species-name of the living being God formed, while Ibn Ezra on Bereishit 1:26 locates tzelem not in bodily form but in dominion — man was given rulership modeled on the wisdom by which God governs, which is why shedding human blood is uniquely culpable.
Sefer HaIkkarim, Maamar 1 24:10 draws from the tzelem doctrine the Torah's own ethical demand: because man bears a form that is "in the likeness of God," he must never demean that form in himself or in another, and must strive to cleave to its heavenly source.
Haamek Davar on Bereishit 1:26 and Haamek Davar (Netziv) stress that man alone was conceived with two natures simultaneously — able to cling to God like an angel while still functioning within the physical world — making him unlike every other species, which possesses only a single uniform nature.
Rav Samson Raphael Hirsch and Rav Samson Raphael Hirsch insist that tzelem Elokim applies to the body no less than the soul: the physical form itself is deemed worthy of a divine vocation, so that sanctifying the body becomes the foundation of all moral refinement, and the demand to resemble God in "demut" means allowing no trait that contradicts the divine midot.
Daas Torah (Rav Yerucham Levovitz) and Daas Torah (Rav Yerucham Levovitz), invoking the Tomer Devorah, teach that true tzelem and demut are realized not through bodily form but through imitating God's actions — specifically the thirteen attributes of mercy — since a person of fine form but corrupt deeds falsifies the image.
Tiferet Yisrael 3:1 and Tiferet Yisrael 24:8 describe the divine soul as granting man a unique, as-yet-unactualized potential unlike any other lower being, warning that one may not use that innate dignity as an excuse for idleness, since the elevated level remains only potential until earned through effort.
Michtav MeEliyahu (Rav Dessler) locates the operative meaning of tzelem in the heart's capacity to "see" God — that is, to host an indwelling sense of His revealed glory — rather than in any grasp of His essence.
Alshich reads one verse to mean that the tzelem Elokim, lost through sin, is restored to the people through the sounding of the shofar in humble submission.
Nefesh HaChayim, Gate I 6:3 and Nefesh HaChayim, Gate I 14:10-12 describe man as the final, integrating creation containing within himself the powers of all the worlds that preceded him, with his inner faculties of action, speech, and thought corresponding to the three levels of soul — nefesh, ruach, and neshama.
Tanya, Part I; Likkutei Amarim 2:1-3 teaches that the second, divine soul of a Jew is literally "a part of God above," compared to a father's breath that carries something of his own inner vitality, so that the neshamah is not merely image but actual divine substance.
Tanya, Part I; Likkutei Amarim 35:4 explains that the Shechinah rests upon the body only through good deeds, since the neshamah by itself — even in a perfect tzaddik — does not fully dissolve into God's light, and the body-as-wick requires the oil of actual mitzvot to be illuminated.
Tanya, Part I; Likkutei Amarim 41:2-3 frames the practical task flowing from this divine indwelling as accepting God's kingship in thought, recognizing that He fills and encompasses all worlds yet chooses to concentrate His kingship uniquely upon each individual, so that one must serve Him as though the world were created for his sake.
Sefat Emet, Bereishit, Bereshit 1 (5631) and Sefat Emet, Bereishit, Bereshit 22:4 describe the divine spark within man as greater than the physical vessel that contains it — just as God's own form, unlike a human seal, exceeds the tablet it is stamped upon — so that the soul, this spark, actually governs and elevates the body.
Likkutei Maamarim, On Shimshon:16 distinguishes tzelem from demut as masculine and feminine aspects of the image, tzelem being an actual extension of the form (like a seal pressed into wax) while demut is mere outward resemblance (like a drawing on a wall).
The Imrei Binah sources (Imrei Binah שער הציצית דף א, ד, Imrei Binah שער הציצית דף ז, א) teach that being made "in Our image" means aligning one's will, wisdom, emotions, thought, speech and deed with their divine counterparts through Torah, mitzvot, self-nullification and especially tzedakah, and they grapple with how tzelem can apply to a bodiless God by proposing that humanity uniquely reflects God's essential light rather than a lesser, veiled illumination.
Sulam on Zohar, Bereshit II 2 explains that just as the world itself was created through the partnership of the attribute of mercy, so too the soul of the first Adam received that same quality of mercy, crowned with supernal lights so that he would be complete in every respect.
Orot, Lights of Israel, Holiness of Israel 3 extends the idea of divine image outward, describing how holiness permeates even the physical and practical dimensions of the world through the one who reflects God's form without riddles, uniquely among the nations.
Berakhot 10a:21 compares God's manner of forming a living being within a being to the inadequacy of human artistry, which cannot animate the forms it fashions, teaching that the wonder of human formation itself is cause for praise of the Creator.
Responsa Benei Banim, Volume IV, Essays 14:3-5 records Rabbi Akiva's teaching that one who sheds blood is considered to have diminished the divine image itself, since the verse grounding the death penalty for murder is tied directly to man's being made "in the image of God."
Several halachic sources root the deference shown to human dignity in this same value: Mishneh Torah, Sabbath 26:23 and Mishneh Torah, Diverse Species 10:29 rule that kevod habriyot overrides rabbinic prohibitions and even some Torah-level restrictions, while Berakhot 19b:9-11 traces this principle's Torah basis to the verse "you shall not deviate," showing how far concern for human dignity extends in practice.
Beit Yosef, Choshen Mishpat 388:7-8 rules that handing a fellow Jew over to a persecutor is forbidden even when doing so would relieve one's own suffering, reflecting the gravity placed on preserving another's life and safety.
Mesillat Yesharim 1:11 teaches that because the world was created for man's use, he stands on a great balance: using the world only in service of his Creator elevates both himself and creation, while being drawn after the world corrupts both — a responsibility tied to his standing as the "Adam HaShalem."
Sefer HaChinukh 430:3 grounds human conduct in imitation of the divine attribute of kindness, since God's own perfection is expressed by His desire to benefit others, a model man is meant to emulate.
Shabbat 128b:4-6 and Beitzah 32b:3-4 extend the ethic of compassion beyond human beings to animals in distress and to those in need of sustenance, associating the willingness to show mercy with being "of the seed of Avraham."
Peninei Halakhah, Simchat Habayit U'Virkhato 10:1 derives from the creation account that tzelem Elokim is revealed specifically through male and female together, grounding the mandate of procreation and joint stewardship of the world in that shared divine image.
Several scan sources describe man as composed of body, soul, and a distinct divine image that confers worth: Chiddushei Aggadot, Nedarim 81 and Chiddushei Aggadot, Nedarim 66 note that God sustains a person throughout life because of this composite nature, Chiddushei Aggadot, Sanhedrin 111 states that being created in God's image is what makes a person worthy of the World to Come, Chiddushei Aggadot, Shabbat 127 links this honor to the mitzvah of welcoming guests as an honor to the divine image, and Nishmat Shabbat vol 1:175 invokes tzelem Elokim together with the verse that "Hashem has made everything for His purpose" to reject a practice discussed there.
Netivot Olam, Netiv Ha'Avodah 1:1 teaches that divine service is not for God's benefit but solely for man's own, implying that the human being's purpose and value are the central concern of the service relationship rather than any need on God's part.
Human beings are created בצלם אלהים, in the image and likeness of God. The passage presents this status as universal and connects it with dominion and responsibility within creation.
Genesis 5:1-3unverifiedFiled under: Creation of Humanity in the 'Tzelem Elokim'
Source 2 · Chazal
Verified
Mishnah Sanhedrin 4:5
משנה סנהדרין ד׳
Mishnah Sanhedrin 4:5
The Mishnah teaches that Adam was created alone so that no one can claim superior ancestry, and that destroying one life is like destroying an entire world. It grounds the practical equality and inviolable value of every person in Adam's creation.
Gittin 57bunverifiedFiled under: Euthanasia and Patient Autonomy
Avodah Zarah 18aunverifiedFiled under: Euthanasia and Patient Autonomy
Leviticus 18:5unverifiedFiled under: Euthanasia and Patient Autonomy
Source 3 · Chazal
Verified
Sanhedrin 38a
סנהדרין ל״ח א — ד"ה לְפִיכָךְ כּוּ׳
Sanhedrin 38a:8-10
The sugya discusses Adam's unique creation and the reasons humanity began with one person, including peace among people and preventing claims of superiority. It gives a theological basis for human equality and responsibility.
§ The mishna teaches: Therefore, Adam the first man was created alone. The Sages taught in a baraita: Adam was created alone, and for what reason? So that the heretics will not say: There are many authorities in Heaven, and each created a different person. Alternatively, Adam was created alone due to the righteous and due to the wicked. It was so that the righteous will not say: We are the children of the righteous, and righteousness is natural for us, so there is no need for us to exert ourselves to be righteous, and so that the wicked will not say: We are the children of the wicked and cannot change our ways. The baraita continues: Alternatively, he was created alone due to the families, so that the families will not quarrel with each other, each one boasting of the heritage of their progenitor. And if now that Adam was created alone, families still quarrel and each family claims superiority, if there were two people created initially, all the more so would they do this. Alternatively, he was created alone due to the robbers and due to those who take by force that which is not theirs, as the feeling of fraternity among all people, having descended from the same forefather, will limit crime. And if now that Adam was created alone, criminals still rob and take by force that which is not theirs, if there were two people created initially, all the more so would this be the case. The mishna teaches: And this serves to tell of the greatness of the Holy One, Blessed be He, as when a person stamps several coins with one seal, they are all similar to each other. But the supreme King of kings, the Holy One, Blessed be He, stamped all people with the seal of Adam the first man, as all are his offspring, and not one of them is similar to another. The Sages taught in a baraita (Tosefta 8:5): The fact that Adam the first man was created alone serves to declare the greatness of the supreme King of kings, the Holy One, Blessed be He, as a person stamps several coins with one seal, and they are all similar to each other. But the Holy One, Blessed be He, stamps all people with the seal of Adam the first man, and not one of them is similar to another. As it is stated: “It is changed like clay under the seal and they stand as a garment” (Job 38:14). The verse describes people as being created “under the seal,” but their external appearance is different, just as garments can differ in appearance.
The sages teach that one should not pray for another person's death, invoking the principle that God's mercies extend to all His creatures. The passage is a practical ethical restraint against treating another life as disposable.
Other interpretations of this verse exist. The Gemara relates how Rav Shimi bar Ukva, and some say Mar Ukva, would regularly study before Rabbi Shimon ben Pazi, who was well versed in aggada and would arrange the aggada before Rabbi Yehoshua ben Levi. Once, Rabbi Shimon ben Pazi said to him: What is the meaning of that which is written: “Bless the Lord, my soul, and all that is within me bless His Holy name”? Rav Shimi bar Ukva said to Rabbi Shimon ben Pazi: Come and see that the attribute of the Holy One, Blessed be He, is not like the attribute of flesh and blood, as this verse praises the formation of man in his mother’s womb. The attribute of flesh and blood is such that he shapes a form on the wall for all to see, yet he cannot instill it with a spirit and soul, bowels and intestines. While the Holy One, Blessed be He, is not so, as God shapes one form within another form, a child in its mother’s womb, and instills it with spirit and soul, bowels and intestines. And this is the explanation of what Hannah said with regard to the birth of Samuel: “There is none holy like the Lord, for there is none like You, and there is no Rock like our God” (I Samuel 2:2). This did not satisfy Rav Shimi bar Ukva, who said to Rabbi Shimon ben Pazi: I meant to say to you as follows: Corresponding to whom did David say these five instance of “Bless the Lord, O my soul”? He answered him: He said them about none other than the Holy One, Blessed be He, and corresponding to the soul, as the verse refers to the relationship between man’s soul and God. The five instances of “Bless the Lord, O my soul” correspond to the five parallels between the soul in man’s body and God’s power in His world. Just as the Holy One, Blessed be He, fills the entire world, so too the soul fills the entire body. Just as the Holy One, Blessed be He, sees but is not seen, so too does the soul see, but is not seen. Just as the Holy One, Blessed be He, sustains the entire world, so too the soul sustains the entire body. Just as the Holy One, Blessed be He, is pure, so too is the soul pure. Just as the Holy One, Blessed be He, resides in a chamber within a chamber, in His inner sanctum, so too the soul resides in a chamber within a chamber, in the innermost recesses of the body. Therefore, that which has these five characteristics, the soul, should come and praise He Who has these five characteristics.
The Gemara describes Adam’s extraordinary stature and subsequent diminution, placing humanity within a cosmic hierarchy while also emphasizing Adam’s unique created dignity and responsibility.
The creation of humanity is discussed through the tension among divine attributes, portraying Adam as a being of profound moral and theological significance within creation.
Chachmei Bavel explain that human dignity overrides rabbinic decrees, which are grounded in the Torah prohibition of “you shall not deviate,” because the Sages suspended their own enactments when they conflict with human dignity.
The Gemara cites an additional proof from a baraita: Come and hear: Great is human dignity, as it overrides a prohibition in the Torah. The Gemara asks: Why? Let us also say here: “There is neither wisdom, nor understanding, nor counsel against the Lord.” Rav bar Shaba interpreted this prohibition, which is overridden by human dignity, before Rav Kahana as referring to the prohibition of: “According to the Torah taught to you and the ruling handed down to you, you shall do, you shall not deviate to the left or the right from that which they tell you” (Deuteronomy 17:11). The Yeshiva students laughed at him, as the prohibition of “you shall not deviate” is by Torah law, like all other Torah prohibitions. Why should human dignity override it any more than any other Torah prohibition? Rav Kahana replied to them: A great man has spoken, do not laugh at him. The Sages based all rabbinic law on the prohibition of “you shall not deviate”; however, due to concern for human dignity, the Sages permitted suspension of rabbinic law in cases where the two collide. All rabbinic decrees are predicated on the mitzva in the Torah to heed the judges in each generation and to never stray from their words. Therefore, when the Sages suspend a decree in the interest of preserving human dignity, human dignity is overriding a Torah prohibition. In any case, it only overrides rabbinic decrees.
Chachmei Bavel state that compassion for God’s creatures identifies a person as a descendant of Avraham Avinu, while those lacking compassion—illustrated by wealthy Babylonian Jews who refused financial or food assistance—are considered disconnected from that lineage and destined for Gehenna.
§ After citing one teaching in the name of Rav Natan bar Abba, the Gemara quotes a few more statements attributed to the same scholar. Since he is not mentioned often, Rav Natan’s teachings are arranged together, so that they can be remembered more easily. Rav Natan bar Abba said that Rav said: The wealthy Jews of Babylonia will descend to Gehenna because they do not have compassion on others. This is illustrated by incidents such as this: Shabbetai bar Marinus happened to come to Babylonia. He requested their participation in a business venture, to lend him money and receive half the profits in return, and they did not give it to him. Furthermore, when he asked them to sustain him with food, they likewise refused to sustain him. He said: These wealthy people are not descendants of our forefathers, but they came from the mixed multitude, as it is written: “And show you compassion, and have compassion upon you, and multiply you, as He has sworn to your fathers” (Deuteronomy 13:18), from which it is derived: Anyone who has compassion for God’s creatures, it is known that he is of the descendants of Abraham, our father, and anyone who does not have compassion for God’s creatures, it is known that he is not of the descendants of Abraham, our father. Since these wealthy Babylonians do not have compassion on people, clearly they are not descended from Abraham, Isaac, and Jacob.
שבת קכ״ח ב — ד"ה גְּמָ׳ אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב
Shabbat 128b:4-6
Chachmei Bavel distinguish between cases of an animal that fell into an aqueduct on Shabbat: when possible, one feeds it in place so it will not die, but when feeding it is impossible, one may bring cushions and blankets to place beneath it so it can emerge.
GEMARA: Rav Yehuda said that Rav said: With regard to an animal that fell into an aqueduct, one brings cushions and blankets, and throws them into the water ditch, and places them beneath the animal in the aqueduct. And if the animal thereby emerges, it emerges. The Gemara raises an objection from a Tosefta: With regard to an animal that fell into an aqueduct on Shabbat, one provides it with sustenance in its place so that it will not die. This implies that providing it with sustenance, yes, that is permitted, providing it with cushions and blankets, no, that it is prohibited. The Gemara answers: This is not difficult, as there is room to distinguish between the cases. This, the Tosefta in which it was taught that one provides the animal with sustenance, is referring to a case where it is possible to provide it with sustenance. That, the mishna in which Rav said that one brings cushions and blankets, is referring to a case where it is impossible to provide it with sustenance. Where it is possible to provide it with sustenance, yes, he does so. And if it is not possible to provide it with sustenance, he brings cushions and blankets and places them beneath the animal.
Rashi explains the plural language of 'Let us make man' as God consulting the heavenly beings, teaching humility and the value of seeking counsel even when one possesses authority.
Ramban distinguishes the image and likeness from bodily form and relates tzelem to the spiritual-intellectual nature that enables human beings to exercise choice and rule over the lower world.
Sforno interprets tzelem as a capacity for intelligent, purposeful action and likeness as a form of resemblance to God through understanding and free choice, especially in directing oneself toward a divine purpose.
Ibn Ezra emphasizes the human capacity for understanding and governance, interpreting the divine image in relation to the special intellectual power that distinguishes humanity from other creatures.
והנה יש לו צלם קודם שיהיה, ומה טעם יש "כי שופך דם האדם באדם דמו ישפך" (בראשית ט ו) בעבור שנברא האדם בצלם, גם לכל נפש היה צלם, ויאמר הגאון כי פירוש בצלמנו כדמותינו בממשלה וטעמו בצלם שראה בחכמה כי טובה היא ובעבור כבוד האדם סמכו אל האלהים, וכן ומארצו יצאו (יחזקאל לו כ) כי לד' הארץ ומלואה, ואמר במלת נעשה, ואם היא לשון רבים, שכן מנהג המלכים לדבר, וכמוהו וְנִתְּנָה לך גם את זאת (בראשית כח כז) ומלת "נאמר קדם מלכא" (דניאל ב לו) ארמית היא ואיך ידבר דניאל בלשון גדולה עם נבוכדנצר שהיה מלך מלכים, ועתה אפרש, דע כי כל מעשה בראשית, לכבוד האדם נברא במצות השם, והצמחים הוציאה אותם הארץ והמים, וכל נפשות החיות, ואח"כ אמר השם למלאכים, נעשה אדם, אנחנו נתעסק בו, ולא המים והארץ,, ואחר שידענו שהתורה דברה כלשון בני אדם כי המדבר אדם גם כן השומע, ולא יוכל לדבר איש דברים בגבוה עליו או בשפל ממנו רק על דרך דמות האדם, וכן אמר "פי הארץ "יד הירדן" (במדבר יג כט), וראש עפרות תבל (משלי ח) כו), וחלילה חלילה להיות דמות לשם, וכן אמר "אל מי תדמיוני" (ישעי' מ כה), ובעבור שנשמת האדם העליונה שאיננה מתה נמשלת בהיותה לשם, ושאיננה גוף והיא מלאה כולו, וגוף האדם כעולם קטן, יהי השם מבורך אשר בגדול החל ובקטן כלה, וגם אמר הנביא שראה כבוד אלהים כמראה אדם, והשם הוא האחד, והוא ייצר הכל, והוא הכל, ולא אוכל לפרש דע כי כל מעשה בראשית, לכבוד האדם נברא במצות השם, והצמחים הוציאה אותם הארץ והמים, וכל נפשות החיות, ואח"כ אמר השם למלאכים, נעשה אדם, אנחנו נתעסק בו, ולא המים והארץ,, ואחר שידענו שהתורה דברה כלשון בני אדם כי המדבר אדם גם כן השומע, ולא יוכל לדבר איש דברים בגבוה עליו או בשפל ממנו, רק על דרך דמות האדם, וכן אמר "פי הארץ "יד הירדן" (במדבר יג כט), וראש עפרות תבל (משלי ח) כו), וחלילה חלילה להיות דמות לשם
This passage explains that humans were created last in the order of existence because they represent the culmination and perfection of all prior forms (inanimate matter, plants, animals, and intellects), with each lower form preparing the next higher one, and humans alone combine the intellectual form with all preceding levels of creation in a hierarchical chain of being that flows from and returns to God.
והנה מאמר נעשה אדם אין ראוי שיחשב שהוא מענין עצה והמלכה כי האל ית' יהב חכמתא לחכימין ואינו צריך עצת זולתו אבל נכתב הדבר כן להודיע שנברא האדם בהתבוננות גדול וחכמה רבה. ולכן לא יחס אותו לארץ לומר בו תוציא הארץ כמ"ש בב"ח אבל יחס יצירתו לעצמו לפי שנעשה בהשגחה פרטית נפלאה והתבוננות גדול ואמרו נעשה אדם בלשון רבים וענין בצלמנו כדמותנו אפשר לפרשו באחד משני דרכים. הדרך הא' הוא שאמר נעשה לפי שהארץ המציאה מצד הכח שנתן בה את האדם מהצד שהוא חי כמו שהמציאה שאר הב"ח והבורא ית' השפיע בו הנשמה השכלית ויחס א"כ לארץ היות גוף האדם וכחתיו הגשמיים ויחס אליו ית' נפשו המשכלת וכמ"ש וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה. ולכן ארז"ל בב"ר (פרשה ז') תוצא הארץ נפש חיה למינה אמר רבי אליעזר זה רוחו של אדם הראשון ר"ל שזה היה רוחו החיוני מכלל החיים שהוציאה הארץ ומפני זה אמר נעשה אדם כי אלו אמר אעשה אדם או יהי אדם היה אפשר לחשוב שהארץ לא המציאתו חי אבל שהיה כלו שכלי ואלו אמר תוצא הארץ היה נראה היותו כלו חמרי כשאר הב"ח שהמציאה הארץ אבל אמר נעשה אדם ר"ל אני והארץ נעשה אדם מורכב מחלק חמרי מן הארץ ומחלק שכלי אשר אתן בו ולכן אמרו ג"כ בצלמנו כדמותנו שיהיה האדם בצלם שניהם אבל בבחינות שונות כי במה שהוא בעל גוף יהיה בצלם הארץ ומטבע התחתונים. ובמה שהוא בעל שכל נפש מדברות משגת המושכלות יהיה בצלם אלהי' ומטבע הצורות הנבדלות. ובעבור שלא תחשוב היות האדם בצלם אלהים ע"ד האמת והדיוק אמר אחריו כדמותנו בכ"ף הדמיון כלומר אין בצלמנו ממש אלא כפי הקרוב לדמיון כי כבר תבא הכ"ף להורות על מה שנאמר בדרך העברה ולא ולא בדרך אמות מדוייק. כאמרו כשש מאות אלף רגלי. כעשרים איש. והיה ההדמות על היותו בצלם אלהים כי מי בשחק יערוך לה' בבני אלים אף כי נתעב ונאלח אדם. וגם השכלתו והבנתו אינה כמו הסבה הראשונה ית' אבל נאמר בו בצלם אלהים ע"ד ההעברה והוא אמרו בצלמנו כדמותנו. ואמר שלהיות האדם בצלם אלהים בדמותו היה ראוי שימשול וירדה בשאר ב"ח כלם ובכל עניני הארץ לנתוש ולנתוץ לבנות ולנטוע כי מעלת הצלם ההוא כך חייב ר"ל המעלה והשלטנות בכל השפלים כמו שכאשר לא ימשוך ענין הצלם במה שראוי אליו וישתמש ממנו בפחיתו' החומר לא די שלא ישלוט בבהמות ובחיות אבל בהפך ששן בהמות ישולח בו כמו שדרשו רז"ל (סנהדרין דף ל"ח עב) אין חיה מושלת באדם עד שנדמה לה כבהמה שנאמר (תהלים מ"ט י"ג) אדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו. וכן אמרו ורדו בדגת הים זכה ורדו לא זכה ירדו לשון ירידה. זהו הדרך הראשון מהפירוש והתחיל בו ה"ר יוסף קמחי ונמשכו אחריו הרמב"ן והרלב"ג והשלימו רבינו נסים: והדרך הב' מהפירוש הוא שאמר הקדוש ברוך הוא נעשה אדם כנגד השכלים הנבדלים כי בעבור היות האדם בעל נפש משכלת מטבע הנבדלים אמר יתברך כנגדם הנה הצמחים והדגים והעופות הבהמה והחיה והרמש הוציאו אותם הארץ והמים להיותם מטבעם אבל האדם בבחינת שכלו לא יהיה כן כי אני ואתם המלאכים נתעסק בבריאתו לא הארץ והמים ולזה נתיחדה אמירה לבריאתו ויאמר אלהים נעשה אדם ולא נכללה בריאתו באמירת הבהמה והחיה ואמר נעשה אדם בלשון רבים בהיות הנפש המשכלת מטבע הרוחניים ההם ולזה הפירוש נטה רש"י והראב"ע ג"כ. אמנם מה הוא ענין הצלם הנה ראיתי למפרשים קצור גדול בביאורו וכולם נמנו וגמרו שהצלם הוא הכח השכלי אשר בו ישכיל ויסתייעו מדברי הרב המורה בספר הראשון מספרו והענדוהו עטרות להם. ואין ספק שהשתדל הרב שמה להרחיק תארו ההגשמה ממנו יתברך ולזה ביאר שם צלם על הצורה המיניית אשר בה יתעצם הדבר והיה מה שהוא והוא הכח השכלי לא מקרא התמונה והתאר. אבל בסוף הפרשה שכל את ידיו באמרו וכאשר ייוחד האדם בענין שבו זר וכו' שביאר שם שלא יאמר באדם שהוא בצלם אלהים להיות נפשו הרוחנית מטבע השכלים הנבדלים וגם לא בבחינת השגתה בעצמה אלא במה שהשכלת האדם וידיעתו לא ישתמש בו חוש ולא יד ולא רגל ולא בכלי ומזה הצד השולל תדמה להשגת הנבדל. ולכן אמר הרב שם עוד וז"ל ואם אינו דמיון באמת אבל לנראה מהדעת תחלה כלומר שהיה הדמוי ההוא בלתי אמיתי להיותו בשלילה זהו דעת הרב וחכמתו בזה רחקה מני לפי שדעתו מיוסד ובנוי על שהנפש האנושית היא הכנה הווה ונפסדת כדעת אלכסנדר כמו שביארו הרב הפרקים מספרו. ומפני זה לא סבל שתהיה נפש האדם שהיא הכנה מטבע הנבדלים אשר הם בפועל והוצרך מפני זה לפרש ענין הצלם על שלילה החוש והכלי בהשגה ומבואר נגלה שאין זאת המעל' שהגידה התורה מהבריאה האנושית הזאת אבל מה שראוי שנא' בענין הצלם הוא שלשה דברים הראשון הוא שכבר בארו האלהיים שהאל יתברך בלבד הוא פועל העולם ותכליתו והוא גם כן צורתו. וידוע שא"א שיפעל הפועל אלא בהיות בציירו ודעתו אופן פעולתו. וכאשר היה הקב"ה בורא העולם פועלו וממציאו יתחייב שימצאו בו סדרי הנמצאות כלם ונימוסם כיון שהם יוצאים ונמשכים ממנו. והנה מיני השלמיות והצורות הכוללים לנמצאים השפלים הם ד' שהם המציאות ר"ל צורות הגשמות. הצמיחה וההרגש וההשכלה. כי אלה כלם כיון שהם מושפעים מאתו יתברך יתחייב שימצאו בו כי אין מי שיתן וישפיע מה שאין בו. וכמאמר המשורר (תהלים צ"ד ט') הנוטע אזן הלא ישמע אם יוצר עין הלא יביט אלא שאין השלמיו' האלה נמצאים בו יתברך באותו אופן שהם ביצורים. לפי שהם בהם במדרגה ובסדור והבדל גמור כי העצמות והמציאות בהם זולת הצמיחה והצמיחה זולת ההרגש וההרגש זולת השכל גם ימצאו אלו השלמיות נפרדים אלו מאלו כי הנה יש עצמות שאין בהם שלמות אחר זולת העצמות כמתכות והדוממים. ובצמחי' ימצאו בם שתי שלמיות שהם העצמות והצמיחה הנשואה על העצמות. ובב"ח המרגישים ימצאו ג' ההרגש שהוא נשוא על הצמיחה ושניהם נשואים על העצמות. אך באדם ימצאו כלם השכל והרגש שהוא נושאו ושניהם נשואים על הצמיחה וכלם נשואים על העצמות הנושא והמקבל כל הצורות והאמנם יובדלו באדם בסדור ובמדרגה הבדל עצמי זה מזה. ובבורא יתברך היו בו כל השלמיות האלה באחדות מופשט מכל צד מבלי הבדל וסדר מדרגה כי אין העצם בו זולת החיות ואין החיות בו זולת ההרגש ואין ההרגש בו זולת ההשכלה ואין השלמיות האלה בו יתברך באופן פרטי ולא מוגבל כמו שהוא בנמצאים אבל ימצאו בו יתברך בציור וסדר כולל פועל וממציא ובורא אותם ונמצאו בנבראים בהבדלם ועצמותם כמו שימצאו הצורות בנושאיהם וחמרם המקבל אותם. הנה אם כן ימצאו השלמיות האלו כלם בציורו ודעתו יתברך מאשר הוא פועל אותם ונמצאו באדם בהיותו מקבל אותם קבול גשמי ולפי שלא היה נמצא יתחברו בו השלמיות האלו כלם דוגמת הציור האלהי באדם לכן נאמר בו שהוא בצלם אלהי' כי יכללו בו כל השלמים הנמצאי' בציורו יתברך בהשפיעו על נמצאיו. ואולי היה צלם לשון צל כי כמו שהצל הוא נחקק ונרשם מהדבר העומד כנגדו מתיחס אליו בכל חלקיו וכן האדם הוא החוקק ונרשם מהציור האלהי המשפיע על נבראיו. וכמו שהצל יהלך נוכח המאיר כנגדו כן ראוי לאדם שאחרי ה' ילך ובדרכיו זהו הענין הראשון. והענין השני הוא שגם נברא האדם בצלם אלהים לפי שיש בו דוגמת העולם בכללו ובכל חלקיו שהושפעו מהסדור והיצירה האלהית ויתבאר זה מצד כחותיו ומצד איבריו כי הנה נמצא באדם הכח השכלי ושאר הכחות המשפיעות וכנגדו הוא הראש החלק העליון מהאדם עד חזהו שהוא כנגד העולם השכלי וימצא בו הרוח החיוני בתנועה והרגש ומושבו באמצע הגוף הלב המתנועע תמיד נותן החיות והתנועה לכל איברי הגוף והחלק הזה מהכחות והאברי' הוא כנגד העולם האמצעי עולם הגלגלים שהם מתנועעים תמיד ומניעים לכל התנועו' וימצא באדם ג"כ הכח הטבעי בהזנה והגידול וההולדה בדומה ומושבו בכבד ובאסטומכא ושאר האיברים שבשפלי הגוף ושם יתהוו ארבעת הליחות וכנגד החלק הזה מהכתות והאיברים היה העולם השפל שבהם ארבעה יסודות ושמה ההויה וההפסד ההזנה והגדול וההולדה וכמו שחלקי העולם כלם מתאחדים בצורה העליונה יתברך שהיא השומרת והקושרת אותם. ככה באדם הנפש השיכלית היא השומרת והקושרת אבריו וכחותיו כלם עד שמזה הצד נקרא האדם עולם קטון. והעולם אדם גדול כדברי הקדמונים וכמו שכתב הרב המורה. הרי לך בזה שהיה האדם דיוקנו של הקב"ה וצלמו במה שנטבעו בו ציוריו ופעולותיו באופן נפלא מאד. ולהיות האדם מזה הצד בצלם אלהי' היו הנביאים השלמים בצלם ההוא עושים נפלאות בחומר העולם ובריאותיו כאלו נעשו שותפים אליו יתברך בבריאה וכמו שדרשו (ב"ר פרשה ה ') בפסוק המה היוצרים. ומפני זה היו הכרובים בצורת אדם מצד הדמותם אליו בצלמו ועליו נאמר חביב אדם שנברא בצלם. וזה הענין הב' הכולל ענין הצלם. והענין הג' הוא שצלם נאמר על ההשכלה בפעל והנה אדם הראשון נברא חכם במדרגה עליונה כיד המלך שבראו ונשמתו שהשפיע בו היתה מטבע הנבדלים לא כח והכנה כמו שחשב הרב המורה כי אם צורה בפעל נבדלת ולכן כפי טבע נשמתו וכפי מעלת השגתה והשכלתה נאמר בצלמנו כדמותנו כי האדם בהיותו יודע דעת עליון הוא בצלם אלהים באמת. והנה אנקלוס עשה מלת צלם מוכרת ולא סמוך לשם כי הוא תרגם בצלם אלהים עשה אותו בצלמא ה' עבד יתיה. וכן תרגם כי בצלם אלהים עשה את האדם בצלמא ה' עבד ית אינשא ואליו רמז הראב"ע כשזכר הדעת הזה אם לא נקבו בשמו אבל היה דעתו היות הצלם דבר נבדל מהאל יתברך ולא דבר גשמי אלא שהיה הצלם אותו ציור אלהי שבו ברא עולמו ומנהיגו מבלי שיחייב גשמות חלילה ועל זה הדרך יפרש בצלמנו בציורנו ובדעתנו וכן בצלמו בציורו ודעתו ואמנם הראב"ע כתב בצלם אלהים מלאך ר"ל שלא נתיחס הצלם לסבה ראשונה כי אם למלאכיו ושלכן אמר בלשון רבים נעשה אדם וכבר יסייע לזה שבכל מקום שנזכר ענין הצלם נאמר צלם אלהים לא צלם ה' לפי שאי אפשר ליחס אליו יתברך דבר מהצלם וכמו שאמר (ישעיה מ' כ"ח) ואל מי תדמיון אל אבל אין ראוי לקבל שיהיה שם אלהים הנזכר במעשה בראשית כי אם כנוי לסבת הסבות הבורא יתברך ואם עליו נאמר ויאמר אלהים נעשה אדם יתחייב שעליו יפורש בצלמנו כדמותנו. ויברא אלהים את האדם בצלמו ואמנם מהו ענין הדמות זכר הכתוב בכאן. הנה הרב המורה עשה הבדל מה בין הצלם והדמות. ולדעתי הם שמות נרדפים מורים שניהם על ענין אחד. והעד שבכאן נאמר ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו ובמקום אחר נאמר בדמות אלהים ברא אותו הרי שצלם ודמות שניהם אחד. ואפשר שיהיה כדמותנו פירוש לצלמנו להודיע שמה שאמר הכתוב שם צלם הוא על דרך העברה וענינו שיהיה האדם דומה לו לא שיפול בבורא באמת שם צלם ויהיה מכלל ההדמות שכמו שהעלה יתברך הוא תכלית המציאות כלו ואליו יעלו כל הנמצאים והוא תכליתם כן האדם הוא תכלית כל ההווית השפלות החמריות. ולפי שאין דבר ידמה בשווי לו יתברך אמר כדמותנו בכ"ף הדמיון. וכמו שהסבה הראשונה מושל בכל הנמצאות כלם ומנהיגם. כן האדם יהיה מושל ורודה בכל הנמצאות השפלות והוא אמרו ורדו בדגת הים ובעוף השמי' ובבהמה וגו' רוצה לומר דומם וצומח וחי על דרך (תהילים ח׳:ז׳) כל שתה תחת רגליו. וכאלו עשה את האדם שר ושופט ומנהיג בארץ בשמו ובמקומו ולכן השלימו בצלמו והודו כדי שידמה השליח לשולחו ויודע כי לה' הארץ ומלואה. כי באמצעות הצלם שבאדם יכירו וידעו שהאל הוא מנהיג העולם הזה כי ההשגחה בעולם השפל הוא באמצעות השכל ולזה כיון הרב המורה באמרו כי ההשגחה היא כפי השכל. הנה התבארה ממה שכתבתי תשובת השאלה הה' למה נאמר נעשה בלשון רבים כפי כל א' מהמפרשים והתבארה ג"כ תשובת השאלה הששית מהצלם והדמות שנאמר בו ית' ולמה אמר כדמותנו בכ"ף הדמיון. והתבארה ג"כ תשובת השאלה השביעית מה ענין הרדייה והממשלה שזכר באדם ורדו בדגת הים לפי שהיא היתה מכלל ההדמות אשר זכר:
The passage explains tzelem Elokim as humanity’s embodied reception of all the world’s perfections, which exist in God in unified, abstract form and are reflected in human nature; it may also refer to a shadow-like imprint or to following God like a shadow.
ענין צלם אלקים הוא, באשר הקב"ה ברא העולם, צריך שימצאו בו כל השלמויות שבעולם, והם בו באחדות מופשטת, מבלי הבדל וסדר מדרגה, ונמצאו בציורו ובדעתו מאשר הוא פועל אותם, ונמצאו גם באדם בהיותו מקבל אותם קבול גשמי. ורק באדם נמצאו כולם. ואולי הוא מלשון צל, הנרשם ונחקק מהדבר העומד נגדו, או שראוי לאדם ללכת אחרי ה' כצל.
Albo explains that “this is the book of the generations of Adam,” who was created in God’s likeness, teaches that each person bears a human form resembling God and must therefore avoid degrading it in oneself or others, striving instead to preserve it and cleave to the upper beings from which it was hewn.
וכיוצא בזה אמרו רבותינו ז״ל בתורת כהנים, ואהבת לרעך כמוך, רבי עקיבא אומר זה כלל גדול בתורה, בן עזאי אומר זה ספר תולדות אדם זה כלל גדול בתורה מזה. הנה בארו בזה שהתורה האלהית ראוי שתכלול שני אלו הענינים, אם הסרת העול והחמס מבין אנשי המדינה הנרמז בואהבת לרעך כמוך, ואם הערת האנשים אל הדעות האמתיות והשלמות האנושי הנרמז בפסוק זה ספר תולדות אדם, שכתוב בו ביום ברוא אלהים אדם בדמות אלהים עשה אותו, שבאר שיש באדם צורה אנושית היא בדמות אלהים, ועל כן ראוי שיזהר שלא יבזה אותה לא בעצמו ולא בחברו, ושישתדל בהשארותה והדבקה בעליונים במקום אשר ממנה חוצבה. וזה הענין ראוי שתכלול אותו התורה האלהית.
Rambam states that human dignity permits moving a decomposed corpse to a karmelit on Shabbat when it is disgracing the deceased and distressing the living, overriding the Torah prohibition of “Do not turn aside”; if the living can leave by another route, however, they leave the corpse in place and depart.
Rambam states that rabbinic prohibitions, despite the Torah command “לא תסור,” are overridden by human dignity; therefore, one wearing rabbinically prohibited shaatnez should wait until reaching home to remove it, whereas Torah-prohibited shaatnez must be removed immediately.
ספר החינוך ת״ל:ג׳ — ד"ה יָדוּעַ הַדָּבָר וּמְפֻרְסָם
Sefer HaChinukh 430:3
The passage explains that God created humanity and placed it in control of the earth, while His perfect goodness consists in benefiting His creatures; blessings therefore awaken recognition that all goodness comes from Him, followed by requests for needs such as wisdom, forgiveness, healing, and wealth, and concluding acknowledgment that these blessings come from Him.
The matter is known and famous that God, may He be blessed, moves all that exists and created man and put him in control over the earth and over every thing that is in it. And it is from His traits, blessed be He, that He is of much kindness and that He desires the good of His creatures, and [so] He wants them to be fitting and meriting to receive goodness from Him. And this is really from His perfection, may He be blessed. As only one who gives to others besides himself can be called perfect in the good — there is no doubt about this to any intelligent person. And since [we are in] agreement [about] this, that we know that it is obligatory from the perfection of His goodness, that His desire is to pour down His blessing upon us, we shall say that the matter of the blessing that we say in front of Him is only a mention to arouse ourselves through the words of our mouths that He is the blessed One, and the blessed One that contains all of the goodnesses. And through this good arousal of ourselves and the designation of our thoughts to admit to Him that all of the goodnesses are included in Him and He is the King over them, to send them to all that He desires, we merit through this good action to bring from His blessings upon us. And after this mention and this admission in front of Him, we request from Him that which we need [of] knowledge, or the pardon of our iniquities, or healing, or wealth or anything. And so [too,] after the request from Him, we repeat and admit to Him about this, to say that it comes to us from Him. And this is the opening and the conclusion of the blessings. [The reason for the latter is that we not] be considered like a slave who took a reward from his master and goes away without permission, like a thief. And it comes out according to the premise [created by] this reason that “blessed” is an adjective, meaning to say it is an admission to Him that He contains all of the blessings. And [about] the expression, “may He be blessed,” that we always mention — which is [in] the reflexive case — we can say that the intention of it is that we are supplicating to Him that it be His will in front of Him to cause the hearts of His creatures to be prepared in front of Him that all should admit to Him and praise Him. And this is the explanation of “may He be blessed,” meaning to say, “It should be Your will in front of You, that all people of the world will relate all blessing to You and admit that everything in the world emanates from You,” and that His will be completed — as He wants to do good, as we have said. And the fulfillment of the Will is the purpose of all that ask. And behold, we have found an explanation even for the puzzling expression of “may He be blessed.” And from this understanding (other versions: root), that which they, may their memory be blessed, said (Chullin 60b) that the Holy One, blessed be He, craves the prayers of the righteous [is] to say that His desire is that they do an act through which they will merit in front of Him and bring down from His goodness upon them; as He is One Who desires to do kindness and to give from His blessing upon them, from the good of His perfection, as is written. And this is the great root to all the good that a man does in this world — that his reward from God [is because] he fulfills His desire, in that He wants the good of the creatures.
תפארת ישראל ג׳:א׳ — ד"ה האדם עם מעלת נפשו האלקית אשר
Tiferet Yisrael 3:1
Maharal presents the human being as a distinctive synthesis of physical and spiritual dimensions, whose elevated form is expressed through intellect and Torah. Tzelem is not mere appearance but a metaphysical capacity for higher completion.
האדם עם מעלת נפשו האלקית אשר כבר אמרנו, כי יש לו נפש אלקית בפרט שלא נמצא בכל נפשות התחתונים, אל יקבל אונאה בעצמו לומר כי יש לו מעלתו האחרונה בפעל, ויחשוב בנפשו שלום יהיה לי* אף אם* אני יושב בטל מבלי עמל כלל, הרי המעלה שלו ומדרגתו יגין עליו, על מקומו ישיבנו, ועל כנו יחזירנו, כי משלו יתן לו, ואין צריך לקנות לו שום מעלה. דבר זה מחשבת פגול לא ירצה, ולא יחשוב כך, כי הוא טעות בנפשו. כי אין מעלת נפשו האחרונה בפעל, והוא מיוחד מבין כל הנמצאים עליונים ותחתונים, שאין מעלתו האחרונה בפעל. וכי יעלה על דעת האדם שיהיה נמצא לאדם מעלתו האחרונה בפעל, כי זהו מדרגת העליונים שהם בפעל, אבל התחתונים שהם בעלי חומר, אינם בפעל. ודבר זה יכריח כי אין לאדם מעלתו האחרונה עד שנחשב מדרגתו בין העליונים ויהיה לו מהלכים בין העומדים האלה, רק שנברא בכח, ואינו בפעל, שאין לו מעלתו האחרונה בפעל. ונמצא לך ההפרש שיש בין האדם ובין כל הנמצאים התחתונים ועליונים; כי העליונים שלימותם בפעל, ואינם צריכים להוציא שלימותם אל הפעל. והתחתונים - זולת האדם - אין להם גם כן יציאה אל הפעל, כי מה שנבראו עליו, אין השתנות ויציאה לפעל בהם. אך האדם הוא בכח ויוצא אל הפעל. והתבאר לך כי מעלת האדם שהוא* בכח, וכמו שיתבאר אחר זה. ולפיכך לא יהיה אונאה בנפשו לומר שישב בטל ויצליח בהצלחה נצחית, רק הצלחתו בקיום התורה והמצות. ואמר עוד 'ועדיין איני יודע אם עמל שיחה או עמל תורה'. כי אולי לא צריך שיוציא מן הכח אל הפעל רק כח הדברי, שאינו שכל גמור. אבל לא כח השכלי, שהוא דבור של תורה, וזהו שכל גמור. כשהוא אומר (יהושע א, ח) "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך", מזה נלמוד כי האדם על זה נברא, שיוציא אל הפעל כח הדברי השכלי, שהוא שכל התורה. ולפיכך אמר "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך", כי אחר שהאדם שלמותו בכח, צריך שיהיה כל עמלו ופעלו בדבר שהוא שלמותו האחרון אשר נברא בשבילו. כמו שאמר הכתוב "אדם לעמל יולד". שרוצה לומר כי תכלית מעלתו הוא אל העמל, שהוא יציאה אל הפעל, וזהו "לא ימוש וגו'".
Maharal describes avodah as the proper orientation of the human being toward God. It offers a practical expression of tzelem: ordering one's powers so that the human person serves a transcendent purpose rather than instinct or ego.
זבח רשעים תועבה ותפלת ישרים רצונו (משלי טו, ח), שלמה המלך עליו השלום בא לומר על העבודה שהוא אל השם יתברך, שאין לומר שהוא יתברך חפץ בעבודה הזאת בשביל שהוא ית' מקבל מזה תועלת מן העבודה, שאם היה הוא ית' מקבל תועלת מן העבודה זה אין חלוק אליו יהיה התועלת ממי שיהיה הן מרע או מטוב, אבל אצל השם יתברך אינו כך כי זבח רשעים הוא תועבה, וא"כ העבודה אינה בשביל שהיא לתועלת השם יתברך אבל היא לתועלת האדם בלבד. ומפני שהעבודה הזאת היא לתועלת האדם לכך זבח רשעים תועבה, שאין השם יתברך רוצה בתועלת הרשע, ותפלת ישרים רצונו כי התפלה היא גם כן עבודת השם יתברך והיא רצונו. ובאולי יקשה לך אם כן שאין העבודה לתועלת השם יתברך אם כן למה צוה על העבודה הזאת שמביא קרבן אל השם יתברך. אין זה שאלה כי אף שאין דבר זה לתועלת השם יתברך מכל מקום האדם מוסר עצמו אל השם יתברך, ואף אם אין מוסר נפשו אליו רק ממון שלו שמקריב אליו קרבן, מכל מקום גם זה נקרא שמוסר עצמו אל השם יתברך כאשר מקריב אליו ממון שלו. ונקרא זה עבודה כי העבד קנוי לרבו והוא וממון שלו הכל לאדון שלו, ולכך כאשר מביא קרבן אליו מורה שהוא שלו כמו העבד שהוא קנוי לרבו, ולכך נקרא זה עבודה אל השם יתברך כאשר הוא מביא קרבן אל השם יתברך. ואין לך עבודה יותר מזה, כי אם יקרא עבודה כאשר משמש אליו ועושה מה שצריך אליו שמורה זה כי הוא עבד קנוי לו כל שכן כאשר מוסר עצמו אל השם יתברך שדבר זה עצמו מורה שהוא עבד קנוי לו לכך נקרא זה עבודה. וזה מורה גם כן על שהוא יתברך אחד ואין זולתו יתברך, כי כאשר מקריבין אליו קרבן מורה זה כי הכל שלו וכאשר הכל הוא שלו אם כן אין זולתו והוא יתברך אחד, ואם לא היה זה היה אפשר לומר כי יש זולתו אבל בהקרבה שמקריבין אליו מורה שהוא הכל ואין זולתו, ובזה הש"י אחד. ולכך אצל כל הקרבנות לא נזכר רק שם המיוחד בלבד ולא שם אחר רק שם המיוחד, וכל זה מפני שעל ידי העבודה נראה כי הוא יתברך אחד ואין זולתו כמו שאמרנו. וזה מורה גם כן כי הוא ית' גם כן שלם בתכלית השלימות ומסולק מכל חסרון. כי כאשר יש ח"ו זולתו הרי חסר אותו שהוא זולתו א"כ הוא חסר ח"ו, וכאשר אנו עובדין לפניו הרי הכל שלו וכאשר הכל שלו אין כאן חסרון כי הוא הכל ואינו חסר. ולכך נאמר בקרבנות את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי לה', כי האדם כאשר אין לו לחם הוא חסר והלחם הוא השלמתו עד שאינו בחסרון, לכך הקרבנות נקראים קרבני לחמי לאשי על שם שהקרבן מורה על השלמתו שאינו חסר. ואל העבודה הזאת לא בחר השם יתברך כי אם ישראל, וזה כמו שאמרנו שהקרבנות הם מורים כי השם יתברך אחד ואין זולתו יתברך ולכך ראוי שיהיו מקריבין לפניו עם שהם אחד גם כן, וזה כי לא שייכים להקריב לו אותם שאינם אחד כי אדרבה אותם שאינם אחד אין בהם הוראה על אחדותו יתברך: ולכך אמר זבח רשעים תועבה כי אין ראוי לו להקריב קרבן אל השי"ת אשר מורה הקרבן על אחדותו יתברך ואין אחדות ברשעים כמו שאמרנו, גם הרשע יוצא מן היושר שהוא אחד. ותפלת ישרים רצונו, כי התפלה שהיא העבודה אל השם יתברך וכמו שיתבאר דבר זה בסמוך היא רצונו, כי כשם שהרשע שהוא סר מן היושר שהוא אחד זבח רשעים תועבה, והפך זה תפלת הישר כי היושר הוא אחד כי הקו שנמשך ביושר הוא אחד ואין עוד ואלו הקוים שהולכים בעקום הם אין מספר ולכך תפלת ישרים רצונו. ומה שאמר ותפלת ישרים רצונו רמז על ישראל גם כן, וזהו כי ישראל נקראו ישורון על שם היושר שבהם והם אחד כמו שנתבאר כי הישר הוא אחד, לכך התפלה שלהם הוא רצונו יתברך כדכתיב (דברים ד׳:ח׳) ומי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו כה' אלקינו בכל קראינו אליו, ולכך אמר לבלעם שלא בחר העבודה כי אם בישראל, וזבח רשעים תועבה נאמר על העובדי כוכבים ומזלות שמאס השם יתברך בקרבן שלהם והם נקראים רשעים הפך ישראל שאמר עליהם (ישעיהו ס׳:כ״א) ועמך כלם צדיקים. ומה שזכר אצל הרשעים זבח ואצל ישרים תפלה, שבא לומר זבח רשעים תועבה אף שאינו מבקש דבר רק שמביא אל השם יתברך קרבן בבלי שום בקשה עם כל זה תועבה אל השם יתברך, ואלו תפלת ישרים רצונו של השם יתברך אף שהתפלה שהוא מבקש מן השם יתברך הוא לתועלת שלו כמו שהוא כל תפלה, ועם כל זה עבודה הזאת של הישר הוא היא התפלה היא רצונו, ועוד יתבאר בסמוך. ואין לשאול איך אפשר לומר שהתפלה היא עבודה אל השם יתברך, והרי עבודה זאת על מנת לקבל פרס ואם כן למה נקראת התפלה עבודה. שכבר אמרנו כי כל ענין העבודה מורה שהכל נקנה אל השם יתברך והוא שלו, וכך מורה העבודה של הקרבנות כמו שהתבאר, וכן התפלה שמתפלל לפניו כמו עבד שמתפלל לפני אדון שלו על צרכיו אשר הוא מבקש ובזה נראה כי האדם צריך לו, ואם כן שהאדם נתלה בו יתברך הוא שלו שכל אשר נתלה באחד הוא שלו וכמו שיתבאר עוד, ולכך התפלה היא עבודה גמורה שמורה שהאדם נתלה בו יתברך ולכך הוא שלו. ומפני כך כתיב גם כן טרם יקראו ואני אשמע ואיך אפשר לומר שהוא שומע טרם יקראו, אבל פירושו אני חפץ לשמוע וזהו ואני אשמע כלומר מבקש אני לשמוע תפלתם. וכל זה רמז הכתוב ותפלת ישרים רצונו, כי הוא יתברך רוצה בעבודה אשר העבודה מורה כי הוא יתברך אחד והכל שלו וזה מורה על השלמתו, ולפיכך מתאוה לתפלתן של צדיקים כמו מי שמתאוה אל השלמתו. ולפיכך אמרו (אבות פ"א) כי העולם עומד על העבודה, כי אם לא היה העבודה היה האדם עומד בפני עצמו, ואין לשום דבר קיום מצד עצמו רק מצד השם יתברך ובזה שישראל עבדים עובדים אל השם יתברך בזה שייכים אל השם יתברך ולכך יש להם קיום ולא זולת זה: ועם כי פרשנו פירושים נכונים וברורים בפרק משה קבל בענין אלו שלשה עמודים, יש לך עוד לדעת כי אלו שלשה עמודים נגד מה שיש באדם שלשה דברים, השכל, הנפש החיוני, והגוף, וכולם אין להם עמידה וקיום רק בו יתברך. וקיום הנפש הוא שמקריב נפשו אל השם יתברך בעבודתו אליו, וכמו שכתוב אצל העבודה (ילקוט ויקרא תמ"ז) ונפש כי תקריב ואמרו ז"ל מי דרכו להקריב מנחה עני ונחשב אליו כאלו הקריב נפשו, ובודאי אפילו מנחה שהיא עשרון סולת בלבד נחשב כאלו הקריב נפשו, ומכל שכן מי שמביא קרבן יותר נחשב כאלו הקריב נפשו, ולכך בעבודה יש לו קיום מצד הנפש. ומצד השכל שלו יש לאדם קיום על ידי התורה, שעל ידי התורה יש לאדם דביקות אל השם יתברך וכמו שהתבאר למעלה בנתיב התורה, ומצד הזה יש לאדם קיום מצד שכלו. ומצד גופו יש לאדם קיום מצד גמילות חסדים, כי הגוף של אדם אין לו קירוב ודבוק אל השם יתברך רק מצד כי השם יתברך גומל חסדים עם הכל ומצד הזה יש לו קיום, וכאשר האדם גומל חסדים השם יתברך גומל חסד עמו גם כן כמו שבארנו במקומו, ולכך כתיב (תהלים פ"ט) עולם חסד יבנה. והנה אלו שלשה דברים הם קיום העולם, ומאחר שבארנו בנתיב הקודם מה ששייך אל התורה שהיא עמוד העולם, יש לבאר אחר זה מה ששייך אל העבודה. ומפני כי בטל בית מקדשנו ותפארתנו ונטלה העבודה ואין לנו בעונותינו לא זבח ולא מנחה רק העבודה שהיא בלב, יש לבאר ענין העבודה מה שנמצא בגמרא אשר הורו לנו חכמים על זה וכמה גדול מעלת העבודה הזאת והנמשך ממנו:
נפש החיים, שער א י״ד:י׳-י״ב — ד"ה ואלו הג' בחי' מעשה דבור מחשבה
Nefesh HaChayim, Gate I 14:10-12
The human being is described as a microcosm whose inner powers correspond to the ordered worlds. The practical consequence is disciplined cultivation of thought, speech, and deed as channels through which the tzelem is expressed.
ואלו הג' בחי' מעשה דבור מחשבה הן כלל הבחינות פנימיות של האדם שהם הג' בחי' נר"ן כי המעשה הוא מבחי' הנפש כמ"ש והנפש אשר תעשה הנפשות העושות והרבה כיוצא כי הדם הוא הנפש שהנפש שורה ומתלבש בדם האדם ולכן עיקר משכנה בכבד שהוא כולו דם ומרוצת הדם בכל פרטי חלקי האברים כלי המעשה הוא הנותן להם חיות התנועה והתעוררות שיוכלו לפעול ולעשות את אשר בכחם ואם יומנע מרוצת הדם מאבר א' אותו האבר מתיבש ואין בו שום תנועה לעשות שום דבר והוא אבר מת. והדבור הוא מבחינת הרוח כמ"ש (ש"ב כ"ג) רוח ה' דבר בי וברוח שפתיו (ישעיהו י״א:ד׳) וכמו שת"א ע"פ (בראשית ב׳:ז׳) ויהי האדם לנפש חיה. לרוח ממללא. וכן נראה לעין שבכל דבור שהאדם מוציא מפיו יוצא רוח והבל מהפה ומשכן הרוח עיקרו הוא בלב. כי רוח והבל הדבור עיקרו וראשיתו הוא עולה מהלב. ומחשבה היא בחינת הנשמה שהיא המלמדת לאדם דיעה ובינה בתוה"ק. לכן עיקר משכנה הוא במוח כלי המחשבה והיא הבחי' העליונה שבהם. וכן אמרו בב"ר פי"ד חמשה שמות נקראו לה כו' נפש זה הדם כו'. רוח כו'. נשמה זו האופי' דברייתי. ר"ל דעתו ומחשבתו כמו שפי' הערוך ורש"י ז"ל:
And these three aspects: action, speech and thought, they are the three general inner aspects of man that are the three aspects: soul-Neffesh, soul-Ruakh and soul-Neshama. For action, it is in the category of Neffesh, as is written (Bamidbar 15:30): “and the Neffesh that you shall make,” (Vayikra 18:29) “the Neffesh [plural] who do...” and many others, such as (Devarim 12:23) “for the blood is the Neffesh”, that the Neffesh inhabits and clothes itself in man’s blood, and therefore the crux of attributing its abode to the liver is that it is full of blood. The circulation of blood in all the parts and divisions of the limbs, the implements of action, is what provides them with vital ability and arousal, so that they will be able to enact and to perform what is in their potential. If the circulation of blood should cease from a limb, that limb will wither and won’t have the ability to do anything, and it is a dead limb. And speech, it is in the category of Ruakh, as is written (Shmuel Bet 23:2): “God’s spirit-Ruakh spoke within me,” and (Yeshayahu 11:4) “with the spirit-Ruakh of his lips,” and as Onkeloos translated on the verse (Bereshit 2:7): “and the man became a living soul-Neffesh”: “a speaking spirit-Ruakh”. And so it appears to the eye that with each speech action, a person’s mouth emits a spiritand vapor. And the abode of the Ruakh, its essence and origin is in the heart, for speech’s spirit and vapor, its essence and origin arises from the heart. And thought, it is in the category of the Neshama. She teaches man knowledge and understanding via the holy Torah, and therefore the origin of its abode is in the brain, the tool of thought, and she is the highest category of them all. And so they said in Bereshit Rabba, chapter 14: “She is called by five names...”, “the Neffesh is the blood..., Ruakh..., Neshama is the nature of the creature”— [“nature”] meaning his knowledge and thoughts, as was explained by the Arukh and RaSh”Y (OBM).
נפש החיים, שער א ו׳:ג׳ — ד"ה אבל עיקרו של דבר כי הוא
Nefesh HaChayim, Gate I 6:3
Nefesh HaChayim explains the human soul as a spiritual structure corresponding to higher worlds and possessing creative influence through thought, speech, and action. Tzelem thus entails responsibility: human conduct affects the spiritual order.
אבל עיקרו של דבר כי הוא ית"ש אחר שברא כל העולמות ברא את האדם אחור למע"ב בריאה נפלאה כח מאסף לכל המחנות. שכלל בו כל צחצחות אורות הנפלאות והעולמות והיכלין העליונים שקדמו לו. וכל תבנית הכבוד העליון בסדר פרקי המרכבה. וכל הכחות פרטים הנמצאים בכל העולמות עליונים ותחתונים. כולם נתנו כח וחלק מעצמותם בבניינו ונכללו בו במספר פרטי כחותיו שבו. כמ"ש בזוהר יתרו ע"ה ב' קוב"ה כד ברא לי' לב"נ סדר בי' כל דיוקנין דרזין עלאין דעלמא דלעילא. וכל דיוקנין דרזין תתאין דעלמא דלתתא וכלא מתחקקא בב"נ דאיהו קאים בצלם אלהים כו' דכתיב. ויברא אלהים את האדם בצלמו ע"ש. וזה כל האדם שכל כח פרטי שבו מסודר נגד עולם וכח א' פרטי מסוד השיעור קומה של כלל הכחות והעולמות. שמסודרים כביכול כתבנית קומת אדם כמו שית' אי"ה בשער ב' פ"ה: הגהה: וזה היה קודם החטא לא היה כלול אז רק מכל העולמות וכחו' הקדושה לבד. ולא מכחות הרע. אבל אחר החטא נכללו ונתערבו בו גם כחות הטומאה והרע. וממילא עירב אות' עי"ז גם בהעולמות מזה הטעם שהוא כלול ומשותף מכולם והם מתעוררים ומשתנים כפי נטיית מעשיו. והוא ענין עץ הדעת טוב ורע:
So the essential point of the matter, is that He (blessed be His name), after He created all the worlds, created man, last of all creations, an amazing creation, the final integrating power for all the camps, that included in him all of the highest levels of amazing lights, and worlds, and lofty palaces that preceded him, and every pattern of lofty honor according to the design of the parts of the Vehicle [*], and all the detailed powers found in all the upper and lower worlds. All of them gave him power and a part of their essence during his assembly, and were integrated into him in a number of the details of the powers that are within him. As they said in the Zohar (Yitro 75b): “When the Holy One (blessed be He) created man, he arranged within him all of the likenesses of the heavenly secrets of the supernal world, and all the likeness of the lower secrets of the lower world, and all of them are engraved in man, for he stands in the image of God-Elohi”m.” Refer there [for more detail]. And this is all of man, that every specific power in him corresponds to one world and a specific power from the Stature. The Stature is the most general description of the powers and worlds, organized (as it were) based on the pattern of man’s upright form, as will be explained (God willing) in Gate 2, chapter 5. Annotation: And this was before the sin. He was comprised only of all the worlds and powers of holiness alone, and not from the powers of evil. However, after the sin, the powers ofimpurity and evil were also integrated and mixed into him. And as a result, they were also mixed by this into the worlds, based on the fact that he is comprised of and integrates them all, and they are aroused and change according to the inclination of his actions; this is the matter of the Tree of the Knowing Good and Evil.
Ramchal frames human existence around recognizing one's true purpose: delighting in God through preparation and service in this world. As a practical reading of tzelem, human dignity is fulfilled by purposeful self-mastery and attachment to the divine.
If you look deeper into the matter, you will see that this world was created for man's use. But, behold man stands on a great balance. For if he is drawn after the world and distances from his Creator, behold, he corrupts himself and corrupts the world with him. But if he rules over himself and clings to his Creator, and uses the world only as an aid to serve his Creator - then he elevates himself and elevates the world with him. For all creations are greatly elevated when they serve the "Adam HaShalem" (whole/perfect man) who is sanctified with the holiness of the blessed G-d. Our sages roused us to this fundamental principle in Midrash Kohelet saying: "see the work of G-d." (Ecc. 7:13), "when the Holy One, Blessed be He, created Adam, He took him and led him to pass before all the trees of the Garden of Eden and said to him: 'see how beautiful and excellent are my works. All that I have created, I have created for your sake. Be careful that you do not become corrupt and destroy My world.'" To summarize what we have learned, the primary [purpose] of man's existence in this world is solely to fulfill the commandments, serve [G-d] and stand up to trials.
The passage states that “in the image of Elokim” means that all of nature is included in it, since from the outset nature was designated by the name Elokim.
בצלם אלקים - כל הטבע כלול בו, כי מעת שעלה על הדעת שיהיה הטבע נקרא ה' בשם אלקים...
The passage emphasizes that the human body, including its drives and powers, was created in the divine image and is suited to a divine purpose; therefore, sanctifying and preserving the body’s divine image is foundational to human morality and a prerequisite for spiritual elevation.
בצלם אלקים - ביטוי זה נשנה כאן פעמים מספר, והרי כאן הדגשה מיוחדת: לבושו הגופני של האדם הוא ראוי לאלקים, והולם ייעוד אלקי... ואכן, לא באה תורה רק לקדש את הרוח, אלא בראש ובראשונה לקדש את הגוף. הנה זה היסוד לכל מוסר אנושי - גוף האדם על כל יצריו וכחותיו נברא בצלם האלקים, ושומה על האדם לקדש את גופו כראוי לייעודו האלקי... קדושת הגוף ושמירת צלמו האלקי הן יסוד מוסד לכל זיכוך מוסרי ותנאי לכל מעלה רוחנית. וככל שהרוח מבקשת להתעלות, כן גוברת הדרישה לקדושת הגוף...
The passage explains that “in Our image” refers to divine kindness, mercy, truth, justice, and holiness being expressed through the human form, while “according to Our likeness” means that a person is meant to resemble God, reject traits contrary to divine attributes, and strive for holiness.
בצלמנו - אם יתגשמו ויתלבשו בלבוש חיצוני כל החסד והרחמים כל האמת והמשפט והקדושה של הנהגת ה', הם יתלבשו באותו לבוש, שהבורא חלק לאדם. כדמותנו - צלמו של אדם הוא שנועד להדמות לאלקיו, אל יהיה בלבו דבר הסותר למידות האלקיות, ייעודו של אדם להתקדש, לשאוף אל על בדרגות הקדושה האלקית.
Shelah states that the human soul derives from the expansion of the Divine Name יהוה and that the body’s form is likewise marked by it, explaining the human צלם and דמות; recognizing this should inspire a person to turn from evil, do good, and sanctify himself, since humanity is the purpose of creation.
האדם הנה נשמתו מהתפשטות שם יהוה, ואף דמות גופו רשום ומסומן משם יהו"ה. ובזה יבואר ענין הצלם והדמות שנברא ונעשה האדם, ודבר זה צריך ביאור רחב ואז יתלהב לב האדם להיות סור מרע ועשה טוב ולקדש עצמו, כי לתכלית זה נברא, ולתכלית זה היתה הבריאה בשביל האדם, כמו שאנו אומרים בראש השנה זה היום תחלת מעשיך, ואמרינן במסכת ר"ה (כז, א) דמצלינן כר' אליעזר דס"ל בתשרי נברא העולם. אלא רצה במאמרו תחלת מעשיך על בריאת אדם שהוא תכלית הבריאה ונברא בר"ה, וכן הפסוק אומר (תהלים סו, ג) מה נורא מעשיך. אלא כל המעשים הם כולם לתכלית אחד שהוא האדם, וכבר האריכו בזה חכמי האמת והכו על קדקדם של הפילוסופים הולכים חשכים ואין נוגה להם, ולקמן נאריך בענין הזה:
Netziv states that human beings differ from all other species, which are uniform in their purpose and nature, because humanity was created with two potential dispositions, one being attachment to God and service on earth like an angel in heaven.
דמשונה האדם מכל המינים. דכל המינים נבראו באופן שכל מין שוה בתכליתו ובתכונתו. משא״כ האדם עלה במחשבה שיהא בשתי תכונות. האחת יהא דבוק באלהיו עומד ומשמש בארץ כמלאך בשמים.
Shelah teaches that the Torah’s references to God’s hand, foot, ear, and eye signify profound inner realities through which divine influence reaches creation, not bodily forms resembling human limbs; likewise, being created b’tzelem and in God’s likeness does not mean that human features mirror God’s physically.
ואם כן כל אותן עניינים שאנו קורין בתורה, כגון יד ורגל אזן ועין ושאר כל כיוצא בהם מה הוא: דע והאמן, כי כל אותן העניינים אף על פי שהם מורים ומעידים על גדולתו ואמתתו, אין כל בריה יכולה לדעת ולהתבונן מהות אותו הדבר הנקרא יד ורגל וכיוצא בהם, ואם אנו עשוים בצלם ובדמות אל יעלה בדעתך כי עין בצורת עין, או יד בצורת יד. אבל הם ענינים פנימים, ופנימים לפנימים, באמיתת מציאות ה' יתברך אשר מהם המקור והשפע יוצא לכל הנמצאים. אבל אין מהות יד כמהות יד, ולא תבניתם שוה, כמו שכתוב (ישעיה מ, כה) ואל מי תדמיוני ואשוה:
Maharal explains that Moses’ attachment to the heavenly Throne brought him the radiance and cloud of the One seated upon it: radiance corresponds to the soul, while cloud corresponds to the body, which is transient.
ומה שאמר 'שפירש זיו שכינתו ועננו עליו'. רצה לומר, כי כאשר היה דבק במדרגתו - בכסא הכבוד בין העליונים, אז בא מן אשר יושב על כסא הזיו וענן למשה, שמדרגתו היה דבק בכסא. ופירוש 'הזיו' אל הנפש, ששייך אליו זיו והוד. 'וענן' הוא שייך לגוף, שהוא כמו ענן כלה.
Reb Tzadok distinguishes between “b’tzalmenu” as the imprint of the divine force itself and “kidmutenu” as merely its likeness reflected in human activity, explaining that a person may perceive God through analogy or, more profoundly, recognize that every bodily movement and action is itself entirely empowered by God and can become a yichud when this is consciously understood.
ודברים אלו עמוקים ארוכים ורחבים ומבוארים למבין ואי אפשר לבאר הכל רק למי שזכה והאיר השם יתברך עיניו לחזות בנועם ד' איך כל עלילות מצעדי גבר ותחבולותיו מחשבתו ורצונו הכל כאשר לכל הוא נמשך מאמיתות מחשבתו ורצונו של השם יתברך והוא רק כגרזן ביד החוצב בו, ומכל מחשבות ופעולות אדם נוכל לעמוד ולהתבונן על מחשבות ופעולות השם יתברך אים הם כענ ין מבשרי אחזה אלו"ק שיש בזה ב' אופנים והם הרמוזים בלשון הכתוב בצלמנו כדמותינו דידוע דצלם דכורא ודמות נוקבא פירוש דהוראת דמות היינו כמו אדם המצוייר על הכותל שאין בו מגוף האדם אבל צלם הוא ממש מגוף האדם וכדרך שא' בבבא בתרא (נ"ח.) נסתכלת בדמות דיוקני בדיוקני עצמה וכו' כמה שכתוב שם הכל בפני אדם כקוף בפני אדם והם דמות לבד ואדם נקרא צלם שהוא דכורא דהיינו כח הפועל עצמו ודמות נוקבא ניכר רק כח הפועל עצמו ודמות נוקבא ניכר רק כח הפעול שבנפעל וזהו באספקלריא שאינה מאירה מי שמתבונן במשלוח על ידי מבשרי אחזה אלו"ק שבדרך משל כמו שרואה בגוף האדם כך מתבונן למעלה כביכול כידוע משלות כאלו בספרים, אבל אספקלריא המאירה הוא שזוכה ורואה בבשרו אלו"ק ממש שכל פעולות ועניינים שבגוף הכל חלק אלו"ק ממש הוא הפועל והיינו כי כל הליכה תנועה ופעולה ובכל פעולה יש יחוד דפעולה וכח הפועל שהוא יחוד קובית הלל ושכינתי' שא' בזוהר על חנוך תופר מנעלים ומייחד יחודים (עיין יל"ר בראשית) כי בכל פעולה אפשר לייחד יחודים למי שמכיר ויודע שכח הפועל שבו והפעולה עצמו הכל מהשם יתברך
The Shelah's extended treatment of holiness in eating — the table as an altar and food as a vehicle for drawing out divine vitality.
ויברא אלהים את האדם בצלמו (בראשית א, כז), בצלם אלהים עשה את האדם (שם ט, ו). הכוונה אף על תכונת הגוף ואבריו וגידיו וכל אשר בו, הכל רמזים עליונים, על כן נפח בו נשמת חיים. ואם באתי לפרש זה, לא יספיק כמה וכמה קונטריסים לפרש אפילו אחד מאלף ממה שרמוז בספר הזוהר באידרא רבה ובאידרא זוטרא וביתר המקומות. ולא באתי אלא להודיע דרך כלל אחת או שתים, ואין בכלל אלא מה שבפרט תילי תילים:
Kli Yakar explains that man’s צלם ודמות reflect both origins: his body resembles the earth, while his soul resembles the heavenly beings; the phrase “Let us make” emphasizes God’s sovereignty revealed through creating man for His glory, and the passage notes that God appears to prophets in human-like forms.
Let us make man in our image, after our likeness. Ramban wrote in the name of Rabbi David Kimchi that the Holy One, blessed be He, said to the earth “Let us — you and I — make [man],” because the earth contributed its material yield just as it did for other living creatures, while the Holy One, blessed be He, placed within him the spiritual portion. Thus, in our image, after our likeness means that he [man] would resemble both of them — in his body resembling the earth, and in his soul resembling the heavenly beings. Regarding what is written “for in God’s image He made man”: To tell of the wonder by which man is distinguished from other living beings. Many have agreed with this interpretation, and there are many additional interpretations regarding the saying let us make and regarding the matter of image and likeness. And it is correct to say that the language let us make was used to demonstrate His sovereignty specifically when He created man, to teach that the essence of His kingship is seen in creation, through man whom He formed for His glory. And regarding the matter of image and likeness, even though it is written To what likeness can you compare Him? (Isaiah 40:18) and it is written To whom then will you liken Me, that I should be equal? (Isaiah 40:25), nevertheless, we find that the Holy One, blessed be He, appears to His prophets in the likeness of human form, for at Mount Sinai He appeared as an elder sitting in session, and at the sea He appeared as a warrior, and it is written and upon the throne was a likeness as the appearance of a man (Ezekiel 1:26). For in all these likenesses He regularly appears, and it is possible that it was regarding this that He said in Our image, after Our likeness, even though in truth He has no form, and it is the glory of God to conceal a matter (Proverbs 25:2). And they shall rule over the fish of the sea and the birds of the sky and the cattle. Later on (Genesis 9:2), the order is reversed, as it states: And the fear of you and the dread of you shall be upon every beast of the earth and upon every bird of the sky and upon all the fish of the sea. Similarly, David reversed the order and said (Psalms 8:7-8): You have made him have dominion over Your handiwork; You have placed everything beneath his feet. Sheep and cattle, all of them, and also the beasts of the field; the birds of the sky and the fish of the sea, traversing the paths of the seas. Furthermore, here it says “and they shall rule,” while in Genesis it doesn’t mention ruling, and similarly David says You have made him have dominion. This change [in both order and terminology] surely means something [significant].
Shelah explains that human limbs are symbolic counterparts of spiritual “limbs” in the upper chariot, though there is no similarity of essence or form, and that by purifying and perfecting a limb through the mitzvot associated with it, a person can make it a chariot for the corresponding higher spiritual reality.
נמצא כל התוארים הנזכרים בו ית' עין אוזן רגל יד וכן כולם, גם ענין זיווג חבוק נשוק, אב ואם, בן ובת, חמיו חמותו, והרבה כאלה כל אלו הם לשון קודש שמם עצמיים שלהם בקדושה, ואחר כך בהשתלשלות הוא בשאלה, עד שאפילו הגשמיים נקראים בשמות אלו בשאלה, ואז מובן כי אדרבה כל אברי פרקי מרכבה שמותם בו יתברך בעצם והוא אדם העליון, ושמות כחות אברים שלנו הוא בשאלה ונקראים כן על שם שהם סימן למה שלמעלה כראובן בן יעקב שהוא סימן, כמו שכתב בעל האורה. והקב"ה ברא אדם תחתון בו סימנים לאדם העליון להיותו מרכבה במציאת אמתתו, יש דברים ועניינים פנימיים דקים רוחניים בתכלית והם פרקי מרכבה אשר מהם מתפשט האור והשפע לקיום הנמצא הזה העושה בדמותו והם נקראים ידים רגלים עינים אזנים, לא שמהות יד כמהות יד, או תבנית יד כתבנית יד, חלילה שהרי כתיב (ישעיה מ, יח) ואל מי תדמיון אל וגו', ואין ביני ובינינו דמיון כלל מצד העצם והתבנית. ואמנם נתקן ונעשה בדמות הזה, להורות שאם יזכה לטהר אחד מאבריו ולהשלימו במצות התלויות בו, יהיה האבר ההוא כדמיון מרכבה וכסא הכבוד לדבר ההוא העליון הפנימי הנקרא בשם זה, אם עין עין, אם יד יד, אם רגל רגל, וכן שאר האברים:
The passage explores how “נעשה אדם בצלמנו כדמותנו” can apply when God has no body or form, proposing that humanity uniquely reflects God’s essential light rather than merely the lesser, veiled illumination through which other worlds were created.
בציצית דוקא ול"ב חוטין הן ל"ב נ"ח שבוקעים ויוצאים מהעלם אור המקיף כמ"ש בפע"ח ויש להבין תחלת בבחי' המקיף דטלית דהנה כתיב עוטה אור כשלמה נוטה שמים כיריעה כו' וכן מ"ש לבושיה כתלג חיור כו' ויש להקדים תחלה במ"ש נעשה אדם בצלמינו כדמותינו למה דוקא באדם הוא בצלם אלקים יותר מכל הנבראים וכן במרכבה פני אדם לארבעתן שכולל כולם כו' ועוד איך שייך לשון צלם ודמות למעלה באלקים חיים שאין לו גוף ולא דמות הגוף כו' וכתיב כי לא אדם הוא כו' שמושלל מכל תואר ותמונה כמ"ש כי לא ראיתם כל תמונה כו' ועוד איך א' נעשה אדם בצלמי
The passage explains that being created “in Our image” means aligning one’s will, wisdom, emotions, thought, speech, and actions with their Divine counterparts through Torah, mitzvot, humility, attachment to Hashem’s attributes, and especially tzedakah, which sustains the lowly and parallels Divine bestowal.
בנ"י להתעלות למעלה מעל' כמ"ש כנשר כו' ישאהו על אברתו כו' (שמעוררים ר"ר העליונים כמשי"ת) ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי דייקא והוא גוון הג' ופני אדם הוא הכולל מהכל אוי"ר ורחמים והוא ע"י בחי' בטול דחכמה כ"ח מ"ה ואז נק' כנ"י אדם אדמה לעליון והיינו ע"י תו"מ דאהבה שרש המ"ע ויראה שרש הל"ת ותורה היא בחי' ת"ת כו' וע"ז נאמר נעשה אדם בצלמינו כו' והענין הוא כאשר האדם מקשר רצונו וחכמתו ומדותיו בהתכללות דג' גוונין הנ"ל מלמטה למעלה כמו בטל רצונך כו' בסומוע"ט ובמחשבה ודבור בד"ת לה' לבדו וגם במעשה להדמו
בית יוסף, חושן משפט שפ״ח:ז׳-ח׳ — ד"ה כתב הרמב"ם אסור למסור ישראל ביד
Beit Yosef, Choshen Mishpat 388:7-8
Joseph Karo explains that it is forbidden to hand a fellow Jew over to an oppressor, whether concerning his person or property, even if he is wicked, commits sins, or causes distress; instead, one should remain silent, pray, and attend the beit midrash until the persecutors disappear, and whoever hands over a Jew has no share in Olam Ha-Ba.
כתב הרמב"ם אסור למסור ישראל ביד אנס וכו' בפ"ח מהלכות חובל ומ"ש ואפילו היה רשע ובעל עבירות:ומ"ש ואפי' היה מיצר לו ומצערו בפ"ק דגטין (ז:) שלת ליה מר עוקבא לרבי אלעזר בני אדם העומדים עלי ובידי למוסרן למלכות שרטט וכתב ליה אמרתי אשמרה דרכי מחטוא בלשוני וכו' אע"פ שרשע לנגדי אשמרה לפי מחסום שלח ליה קא מצערן לי טובא ולא מצינא דאיקום בהו שלח ליה דום לה' והתחולל לו השכם והערב עליהם לבית המדרש והם כלים מאליהם והביאו הרי"ף בסוף קמא וכתב ש"מ דאפילו במקום צער אסור לממסר בר ישראל לאנס לא שנא גופיה ל"ש ממוניה: ומ"ש וכל המוסר ישראל ביד אנס בין בגופו בין בממונו אין לו חלק לעולם הבא בפרק חלק מני מסורות בהדי הנך דאין אין לו חלק לע"ה להם חלק לעה"ב:
The Alter Rebbe distinguishes the divine soul, described as ממש חלק אלוה ממעל ממש, from the animal soul. Tzelem is developed as a divine-oriented inner capacity that gives the person the ability to know God and transform embodied life.
The second soul of a Jew is truly a part of G–d above, as it is written, “He breathed into his nostrils a soul of life,” and “You have breathed it [the soul] into me.” And it is written in the Zohar, “He who blows, blows from within him,” that is to say, from his inwardness and his innermost, for it is something of his internal and innermost vitality that man emits through exhaling with force. So, allegorically speaking, have the souls of Jews risen in the [Divine] thought, as it is written, “My firstborn son is Israel,” and “You are the children of the L–rd your G–d.” That is to say, just as a child is derived from his father’s brain, so—to use an anthropomorphism—the soul of each Israelite is derived from His thought and wisdom, blessed be He. For He is wise—but not through a knowable wisdom, because He and His wisdom are one; and as Maimonides says NOTE: And the Sages of the Kabbalah have agreed with him as is stated in Pardes of Rabbi Moshe Cordovero. Also according to the Kabbalah of the Arizal this is substantiated in the mystic principle of the “clothing of the light” of the En Sof, blessed is He, through numerous contractions within the vessels of chabad of [the world of] Atzilut (Emanation), but no higher than that. For, as is explained elsewhere, the En Sof, blessed is He, is infinitely exalted over, and transcends, the essence and level of chabad, which in relation to Him are regarded as a material action, as is written, “You have made them all with wisdom.”
תניא, חלק ראשון; ליקוטי אמרים ל״ה:ד׳ — ד"ה וְהִנֵּה
Tanya, Part I; Likkutei Amarim 35:4
Tanya explains that the purpose of the soul's descent is not escape from the physical but the indwelling of divine presence through Torah and mitzvot. The practical implication of tzelem is to refine and elevate ordinary material action.
The explanation of this figure, whereby the light of the Shechinah is compared to the flame of a lamp which produces no light nor clings to the wick without oil, and likewise the Shechinah does not rest on a man’s body, which is likened to a wick, except through good deeds alone, and it is not sufficient that his soul (neshamah), which is a part of G–dliness from Above, should act for him as oil to the wick—is clear and understandable to every intelligent person. It is that the neshamah of a person—even if he be a perfect tzaddik serving G–d with fear and love of delights—does not, nevertheless, completely dissolve itself out of existence so as to be truly nullified and absorbed into the light of G–d to the extent of becoming one and the same absolutely, but the person remains an entity apart, one who fears G–d and loves Him. It is different, however, with the commandments and good deeds, which are His will, blessed be He. His will, blessed be He, is the source of life for all the worlds and creatures, flowing down to them through many contractions (tzimtzumim) and the concealment of the Countenance of the will of the Supreme One, blessed is He, and the recession of the levels, until it was made possible for creatures to come into being ex nihilo, separate beings that should not lose their identity, as discussed above. The commandments, however, are different in that they are His innermost will, blessed be He, without any concealment of the Countenance whatsoever; the vitality that is in them [therefore] is in no way a separate, independent thing, but is united and absorbed in His will, blessed be He, and they become truly one with a perfect union. However, in order to draw the light and effulgence of the Shechinah also over his body and animal soul, i.e., on the vital spirit clothed in the physical body, he needs to fulfill the practical commandments which are performed by the body itself. For then the very energy of the body itself which is engaged in this action is absorbed in the Divine light and in His will and is united with Him in a perfect union. This is the third garment of the divine soul. Thereby also the energy of the vital spirit in the physical body, originating in the kelipat nogah, is transformed from evil to good and is actually absorbed into holiness like the divine soul itself, since it is this [animal soul] that carries out and performs the act of the commandment, because without it the divine soul could not have been acting through the body at all, for it is spiritual while the body is material and coarse. The intermediary linking them is the vital animal soul, which is clothed in the human blood, in the heart, and in all the body.
תניא, חלק ראשון; ליקוטי אמרים מ״א:ב׳-ג׳ — ד"ה דְּהַיְינוּ
Tanya, Part I; Likkutei Amarim 41:2-3
Tanya describes awareness of God's presence and the fear of Heaven as motivating every action. This gives a daily discipline for living as a tzelem: acting with conscious reverence rather than automatic impulse.
This means that he should at least contemplate in his thought on the greatness of the En Sof, blessed is He, and on His Kingship, which extends to all worlds, both higher and lower, and that “He fills all worlds and encompasses all worlds,” as is written, “Do I not fill heaven and earth?” Yet He leaves both the higher and lower [worlds] and uniquely bestows His Kingdom upon His people Israel, in general, and upon him in particular, as, indeed, a man is obliged to say, “For my sake was the world created.” And on his part, he accepts His Kingdom upon himself, that He be King over him, to serve Him and do His will in all kinds of servile work. “And, behold, G–d stands over him,” and “The whole world is full of His glory,” and He looks upon him and “Searches his reins and heart” [to see] if he is serving Him as is fitting. Therefore he must serve in His presence with awe and fear like one standing before the king.
The passage explains that creation's purpose was to reveal God's goodness in the world, and this is completed through Shabbat when all creation returns to unity with the divine source, and similarly human action according to Torah's power completes creation by revealing the divine life-force within all deeds.
ברש"י ז"ל מה הי' עולם חסר מנוחה בא שבת בא מנוחה כלתה ונגמרה המלאכה. כי בריאת העולם היה להשפיע אור וטובו של השי"ת בעוה"ז שהוא הטבע ושעל שם זה נקרא עולם על שם ההעלם כבוד ה' בעוה"ז כמ"ש אא"ז מו"ר זצלה"ה. אך כמו שצריך להיות הכל בטל אל המכוין אז נתגדל שמו ית' בעוה"ז יותר כדכתיב וירא אלהים כל אשר עשה טוב מאוד. פי' כמ"ש כל פעל ה' למענהו כי הכלל לעולם מחובר בכח הפועל אם כי בפרט יש דברים שמתנגדים להקדושה. אבל בכלל נאמר הכל ברא לכבודו. ועל שם זה קודם שבת הי' עולם חסר מנוחה והוא השבת שכולל כל ימי השבוע ושבת דאתאחדת ברזא דאחד כו'. שכל הדברים מתעלים ונעשין אחד מיוחדים להיות כלי להשי"ת לעשות בהם כרצונו. וז"ש ויכלו במד' שנעשה מעשה בראשית כלי והוא ע"י התכללות. ופי' ויכלו מלשון כלתה נפשי כי הוא הביטול שכל דבר מתבטל לנקודה חיות שיש בהם מהשי"ת. וזהו נק' מנוחה שהיא שביתות הכל ומקום ושורש הכל. ועל בחי' זו נאמר הוא מקומו של עולם וכמ"ש אל יצא איש ממקומו ביום השביעי כו'. וזה כלתה ונגמרה המלאכה כי זה מכוון הבריאה. ואמרו חז"ל כלי מחזיק ברכה הוא השלום. ובזוה"ק מאי שבת שמא דקוב"ה והוא שלום. ופי' שם הוא התגלות כבודו במעשה בראשית הרחוק ג"כ כי קודם הבריאה הי' ה' אחד. ובחי' הבריאה הוא שמו אחד כדי להראות שלימותיו. וכשכל הבריאה מתבטל להכלל שנקרא כנס"י. זה שמו אחד והוא כלי לעצמותו ית' והבן: ברש"י א"ר יצחק לא הי' צריך להתחיל התורה אלא מהחודש הזה מצוה ראשונה אלא כח מעשיו הגיד כו'. ויש להבין מה התירוץ על כל הפרשיות מבראשית עד החודש הזה. אך פירוש הדבר כי אף שעיקר התורה למצותיה נאמר. וזה תורה שבכתב. אבל השי"ת רצה לברר כי גם עוה"ז וכל הבריאה ג"כ ע"י כח התורה כמ"ש בראשית הביט בתורה וברא העולם. וזהו ענין תורה שבע"פ שתלוי במעשה האדם. וזה כל הפרשיות ממעשי אבות להראות כי נעשה ממעשיהם תורה. וזה נקרא כח מעשיו הכח שנתן השי"ת בתוך המעשה. ועל שם זה נקרא מעשה בראשית להגיד כי בעשרה מאמרות נברא העולם שגם חיות העולם ע"י התורה. ועבודת האדם לברר זה שכל מעשה ע"י חיות השי"ת. וכשהאדם עושה מעשיו עפ"י כח התורה להשלים רצון הבורא אז מחדש האור שנגנז בהטבע. וע"ז נאמר ואשים דברי בפיך כו' וליסוד ארץ לאמור לציון עמי אתה ודרשו חז"ל אל תקרא עמי אלא עמי שהוא שותף במעשה בראשית בזוה"ק [בהקדמה דף ה']. פי' ציון הוא הנקודה שיש בכל דבר רשימה ואות לזכור שהוא מהשי"ת. והוא החיות שמחי' כל דבר. והאדם הדבוק בנקודה זו וכל חיותו נמשך אחר זאת הנקודה נעשה שותף במעשה בראשית. ועי"ז לתת להם נחלת גוים שיהי' נחלה בלי מצרים שע"י שאדם מקשר עולם הטבע בכח הפועל. אין הטבע יכול להסתיר כח הקדושה:
Sfas Emes explains that the divine spark placed within every created thing, especially the soul within a person, is greater than its physical form, elevating and guiding the body; this divine imprint is expressed through the covenant of circumcision.
דאיתא במד' בפסוק ה' אלהי גדלת מאוד אין מדת הקב"ה כמדת בו"ד. בו"ד חוקק צורתו על הטבלא הטבלא גדולה מצורתו והקב"ה כביכול צורתו גדולה מן הטבלא. פי' חלק אלקותו ית"ש שנתן בכל דבר היא גדולה מאותו דבר שהרי כתיב ה' אלקי גדלת ולכן ברכי נפשי את ה' כי אותו ניצוץ אלקות שבאדם מעלה אותו ומגביה יותר מהשגת מלבוש הגשמי כאשר אנו רואין בחוש כי הנשמה מנהגת את הגוף. וזו הנשמה היא החותם וזה החותם הוא בברית מילה בבחי' נפש כמ"ש מי יעלה לנו כו'.
Rav Kook describes Israel's spiritual distinctiveness as rooted in an intrinsic holiness that seeks expression in life. In the broader tzelem framework, this offers a collective and vocational extension of human divine likeness: holiness must become embodied in culture and conduct.
כמו כן ברית העולם, הוצאת הארץ מקללתה, חידור האור הדעה היושר והקודש בכל השדרות המעשיות כולן בעומק פנימיותן, כשם שהוא הוה באדם הוה הוא בעולם כולו, מוכן נעשה העולם ומלואו לשמחת ד' במעשיו. אומות העולם אינם יכולים להשיג איך נעשה הבשר מקודש, איך נעשו התפקידים הגשמיים בעצמם אידיאליים. יוכל השכל לשוט, להקיף, אבל לחדור לעומק הבשר, לעדן את הרצון היסודי שיהיו ערכיו ערכים מלאים קושט אמת וצדק, זה א"א כ"א בעצת ד' הבאה על נחלת עולמים אשר לו, ישראל עם קרובו, זרע אברהם אוהבו כרות ברית הקודש, אשר מהם התעלה בחיר האנושי, אשר תמונת ד' יביט ומראה לא בחידות, ובכל ביתו נאמן הוא, הוא אשר פי ד' אליו דבר לצוות את בני ישראל, להודיע להם בית חייהם, להודיע להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון ואשר יעשה אותם האדם וחי בהם, "עיר גבורים עלה חכם ויורד עז מבטחה", "עלית למרום, שבית שבי, לקחת מתנות באדם, ואף סוררים לשכון יה אלהים".
The passage describes the human being as composed of a body, a soul, and a distinct divine image, and also notes that God provides sustenance for a person throughout life.
On this pageThe passage describes the human being as composed of a body, a soul, and a distinct divine image, and also notes that God provides sustenance for a person throughout life.
Page 27
The Maharal of Prague (R. Yehudah Loew) Chiddushei Aggadot (Maharal) is not freely available in text. This PDF surfaced in our research. Please use the feedback buttons below to help us improve.
The passage describes the human being as composed of body, soul, and a transcendent divine image, and adds that God provides a person’s livelihood throughout their lifetime.
On this pageThe passage describes the human being as composed of body, soul, and a transcendent divine image, and adds that God provides a person’s livelihood throughout their lifetime.
Page 27
The Maharal of Prague (R. Yehudah Loew) Chiddushei Aggadot (Maharal) is not freely available in text. This PDF surfaced in our research. Please use the feedback buttons below to help us improve.
The passage states that humanity was made in the image of God and, citing the verse “Hashem has made everything for His purpose,” condemns and rejects a certain matter discussed in the referenced sources.
On this pageThe passage states that humanity was made in the image of God and, citing the verse “Hashem has made everything for His purpose,” condemns and rejects a certain matter discussed in the referenced sources.
Page 116
Nishmat Shabbat is not freely available in text. This PDF surfaced in our research. Please use the feedback buttons below to help us improve.
The passage states that because a person was created in the image of God, the person is worthy of the World to Come, and cites a discussion of whether a child attains this status from birth or only once he begins speaking.
On this pageThe passage states that because a person was created in the image of God, the person is worthy of the World to Come, and cites a discussion of whether a child attains this status from birth or only once he begins speaking.
Page 274
The Maharal of Prague (R. Yehudah Loew) Chiddushei Aggadot (Maharal) is not freely available in text. This PDF surfaced in our research. Please use the feedback buttons below to help us improve.
The passage contrasts the Arizal’s description of the Divine, based on Yechezkel’s vision of “the likeness of a man” upon the throne, with Chassidic teaching based on “Let us make man in Our image, according to Our likeness.
On this pageThe passage contrasts the Arizal’s description of the Divine, based on Yechezkel’s vision of “the likeness of a man” upon the throne, with Chassidic teaching based on “Let us make man in Our image, according to Our likeness.
Page 160
Toras Shalom — the Rebbe Rashab’s farbrengen sichos (Kehot edition scan). Toras Shalom is not freely available in text. This PDF surfaced in our research. Please use the feedback buttons below to help us improve.
The passage states that human beings were created in God’s likeness and image, which is considered an honor to the Shechinah and is presented as especially beloved; welcoming guests is emphasized because their new presence honors the divine image.
On this pageThe passage states that human beings were created in God’s likeness and image, which is considered an honor to the Shechinah and is presented as especially beloved; welcoming guests is emphasized because their new presence honors the divine image.
Page 94
The Maharal of Prague (R. Yehudah Loew) Chiddushei Aggadot (Maharal) is not freely available in text. This PDF surfaced in our research. Please use the feedback buttons below to help us improve.
רבינו ירוחם, דעת תורה דברים עמוד צד, וראה עוד אדם-צלם אלקים
Daas Torah (Rav Yerucham Levovitz)
The passage interprets being created b’tzelem Elokim to mean that a person’s very essence is a “shadow” of the Creator, explaining through the מכילתא’s account of a creature dying upon contact with a bird’s shadow that a shadow is a real, positive embodiment of its source rather than mere absence.
נאמר על האדם (בראשית כ"ז) "בצלם אלקים ברא אותו", רצה לומר כי כל עצמיות האדם בעולם הזה הנה הוא שהוא צלו של הקב"ה... יעוין במכילתא פרשת בשלח על הפסוק ויצאו אל מדבר שור, וז"ל כולו מלא נחשים ועקרבים וכו', אפעה ושרף וכו', אין אפעא אלא עכס, אמרו שעכס זה רואה צל עוף שהוא פורח באויר וכשהוא רואה ומתחבר אל צלו מיד מת וכל אבריו נושרין וכו'. נורא למתבונן לראות מזה, כי צל אינו ענין של שלילי והעדר, אלא כי צל זה ענין חיובי, ענין של מציאות ממש, צל של דבר, עצמיות הדבר בו, והמתחבר ומתדבק בצל של דבר, הוא מתחבר בזה בעצמו של הדבר. הוא סוד "מה רבו מעשיך ה'" ודאי, וזה בעולם הטבע, ולמעלה מן הטבע בעולם הרוחני, מי ידענו ומה תערכנו.
מכתב מאליהו, חלק א עמוד עב, האנכי והיצרים עמוד רמ, עניני תשובה
Michtav MeEliyahu (Rav Dessler)
The passage explains that “ראשית חכמה יראת ה'” means that the heart’s initial perception is awe, and that perceiving God in one’s heart signifies the indwelling of the Shechinah; this refers not to apprehension of God’s essence, which is unknowable, but to the revelation of His glory—His names—in the heart of the righteous.
"ראשית חכמה יראת ה'", פירוש ראשית ראיית הלב יראה, וכל ראיית השי"ת בלבו של אדם היינו השראת שכינה. וכבר נתפרש במקום אחר... דאין הכונה על עצמותו ית', דאין לנו שום תפיסה בעצמותו, אלא דגילויי כבודו (דהיינו שמותיו) הוא בלב הצדיק...
The passage explains, citing Tomer Devorah, that being created in the Divine image requires resembling God through one’s actions—especially the thirteen attributes of mercy—rather than merely possessing a physical resemblance, and connects this to the mitzvah of walking in His ways.
...והם אמנם דברי התומר דבורה בפרק א' וזה לשונו, "האדם ראוי שיתדמה לקונו, ואז יהיה בסוד הצורה העליונה צלם ודמות, שאלו ידומה בגופו ולא בפעולות הרי הוא מכזיב הצורה, ויאמרו עליו צורה נאה ומעשים כעורים, שהרי עיקר הצלם והדמות העליון פעולותיו, ומה יועיל לו היותו כצורה העליונה דמות תבנית אבריו, ובפעולותיו לא יתדמה לקונו, לפיכך ראוי שיתדמה אל פעולות הכתר שהן י"ג מדות של רחמים עליונות, ורמוזות בסוד הפסוקים "מי א-ל כמוך"". עד כאן לשונו... ואל זאת הכוונה מיוסד כל הספר תומר דבורה, איך ובמה יהיה האדם דומה לקונו בסוד הצורה העליונה צלם ודמות. ולפי כל דברינו יוצא לנו חדוש נפלא, כי המצוה ללכת בדרכיו ית', מה הוא רחום אף אתה רחום, וכן כל המדות הקדושות, הנה זה בעיקר מצד הסוד של צלם ודמות, וכי זה אמנם מעיקר יסוד הבריאה וחוקותיה, היינו להתדמות לצורתו ולהיות מרמז לכסא כבודו בכל מבטא שפתים וכל אשר ירמזון עינים ובכל הנהגה ופועל ידים, וזהו "חביב אדם שנברא בצלם אלקים", כי הוא המרמז היותר קרוב...
Sulam’s passage states that Adam’s soul was created with the same integration of mercy associated with Binah as the world, enabling him to attain its supernal lights; he was crowned with higher crowns, formed with the world’s six directions, and created in a higher likeness that caused all beings to tremble and fear before him.
ותא חזי, כגוונא דעבד קב"ה עלמא, הכי נמי ברא ליה לאדם קדמאה, ובוא וראה, באופן זה שברא הקב"ה את העולם, דהיינו בשתופה של מדת הרחמים דבינה כנ"ל, כן ברא הקב"ה לנשמת אדם הראשון, כלומר שגם נשמת אדם הראשון קבלה אותו השיתוף דמדת הרחמים, שנברא בו העולם שהוא מלכות, (כנ"ל בדיבור הסמוך), וע"כ השיג גם הוא כל האורות העליונים שבבינה, כמו המלכות. פתח ואמר, והמה כאדם עברו ברית וגו' דהא קב"ה אעטר ליה בעטרין עלאין, וברא ליה בשית סטרין דעלמא למהוי שלים בכלא: פתח וכו' שהרי הקב"ה הכתיר לו לאדם הראשון בעטרות עליונות, דהיינו במוחין דג"ר, וברא אותו בשש קצוות העולם, דהיינו מוחין דו"ק, כדי שיהיה שלם בכל. וכלא זעאן ודחלן מקמיה, דהא כד אתברי אדם אתברי בדיוקנא עלאה, והוו מסתכלן בההוא דיוקנא וזעאן ודחלן מקמיה:
Kook explains that “in His image” refers to the body as a reflection of the Divine, while “likeness” refers to the spiritual soul, which is eternal and is meant to emulate God through deeds such as showing mercy.
ובכלל ירמזו להדבק בבורא, כמו שאמרו" מה הוא רחום אף אתה רחום", כי הנשמה נאצלת מעצמותו א"ס, וזה שאמרו "אשר יצר" בכלל "את האדם בצלמו"". בצלם" קאי על הגוף שאינו אלא צלם האלוקי כי אינו רוחני. ו"דמות" יאמר על הנשמה שהיא ג"כ רוחנית ואמר "תבניתו" שהנשמה רומזות להדמות להש"י במעשיו, שזהו "תבניתו". ו"ּתִ ֵקן לו" לאדם", ממנו בנין עדי עד", פירוש מהש"י בנין עדי עד, היא הנשמה, שהיא נצחיית "בנין עדי עד".
Kook explains that the mitzvah of peru u’revu serves not only the natural purpose of sustaining the world but also awakens concern for one’s eternal personal existence and cultivates compassion and mercy, which encompass all good traits; this is connected to “בדמות אלהים,” understood through the relationship between demut and middot, so neglecting the mitzvah diminishes that image by preventing the proper development of good character.
מצוות פריה ורביה לבד הטעם הטבעי לקיום העולם, הוא מרומם את נפש האדם לדאוג על קיומו הנצחי, ומתוך שחוקר על קיומו הנצחי במין במה שאפשר, על כל פנים יתעורר לדאוג יותר על קיומו הנצחי באיש, ולא יפסיד נפשו בדברים המאבדים את הנפש הנצחית, וישתדל לקיימה ולהשלימה. א"כ יש בזה ב' טעמים, טעם קיום העולם, וטעם ההתעוררות להשאיר את הנפש. ועוד בו טעם שלישי לעורר כח החמלה והרחמים בלב בני אדם כי על הבנים הוא מרחם בטבעו, ומכיון שיתעורר בו טבע הרחמים יוכל להשתמש בה ג"כ בכל מקום שהשכל מחייב, ועל כן אין מושיבים בסנהדרין מי שלא ראה לו בנים ומדת הרחמים והחסד כוללת כל המידות כולם, וזהו "בדמות אלהים" -7דמו"ת אותיות מדו"ת, וכל מי שאינו עוסק בפריה ורביה כאילו ממעט את הדמות 8,כי אי אפשר שיוחקו בו המידות הטובות כראוי אם לא על פי קיום מצות התורה המיוחד לכך.
Rav Kook (Otzrot HaRaayah, Volume 6, Part ב 107:47)
אוצרות הראי"ה, Volume 6 ק״ז:מ״ז — ד"ה אמרות יפות כשם שהאדם צריך להסתגל
Otzrot HaRaayah, Volume 6, Part ב 107:47
Kook states that just as a person must adapt to the material laws governing nature, so must one adapt—especially—to the spiritual laws governing all reality, with divine attachment in every path, deed, feeling, and thought as both the source and goal of this adaptation.
אמרות יפות כשם שהאדם צריך להסתגל אל הטבע החמרי וכחותיו, ילמוד את דרכיו ומעשיו ע"פ אותם החֻ קים הכלליים השולטים בעולם, שהוא בעצמו ג"כ חלק מהם, והם שולטים בתוכו כמו שהם שולטים מחוץ לו; ככה ויותר מזה צריך ומוכרח הוא להסתגל לחֻ קי הטבע הרוחני, שהם יותר שולטים במציאות כולה, שהיא חלק ממנו, והם יותר שולטים בתוכו כולו. וראשית ואחרית של סיגול זה היא הנקודה העליונה של הדבקות האלהית בכל דרכיו ובכל מעשיו, בכל רגשותיו ומחשבותיו, שכל הסיגול אל המציאות הרוחנית, הכוללת כל, ממנה הוא נובע ואליה הוא שב". אדני מעון אתה היית לנו בדור ודור". (שמונה קבצים, קובץ ד, פסקא כח)
עין איה, ברכות ט׳:קצ״א (ברכות ס״א ע״א) — ד"ה אי נמי כדרני ירמיה אר"א
Ein Aya, Berakhot 9:191
Kook describes the human being as composed of poetic feeling and imagination alongside penetrating intellectual judgment, portraying men as inclined toward intellect and women toward feeling and refined taste, with each faculty reaching its fullest beneficial expression when given its own proper sphere.
הרגש, כח המצייר והמדמה בעל הטעם והחן, והשכל החודר ומשקיף במשפט וחשבון, לשניהם יש מערכה שלמה. האדם הוא מורכב משירה הנובעת מעומק כח המצייר והרגש, והשקפה שכלית הנובעת ממקור המשפט. והנה האיש והאשה מחולקים בזה בתכונות נפשותיהם, האיש מיוחד להיות גובר בשכלו ע"פ הרגש והטעם הציורי, האשה בנויה בכוחות נפשה להיות מבונה בלב רגש וטוב טעם, במשפט כל הכחות שכשהם מתערבים יחד הם מעכבים זע"ז ומונעים כ"א השלמת זולתו. אמנם כאשר כ"א יצא בפני עצמו לפעל הגמור כאילו הי' לו תחום בפ"ע יצא כל כח כלול בהדרו, ולמקום שימושו יהי' עתיד להשפיע טובה שלמה.
אוצרות הראי"ה, Volume 6 צ״ג:ח׳ — ד"ה אמרות יפות כח היצירה וההנהגה העולמית
Otzrot HaRaayah, Volume 6, Part ב 93:8
Kook describes the human soul, particularly its will and spiritual imitation, as the small part of creation left incomplete and entrusted to humanity to perfect, thereby completing all creation and manifesting the glory of the heavenly kingdom.
אמרות יפות כח היצירה וההנהגה העולמית יצאה אל הפועל בתכלית השלמות, כל אשר עשה אלהים הוא טוב מאד. אמנם רק חלק קטן עומד הוא מחוסר תיקון, שלכאורה הרי הוא כְ ֹלא נחשב לגבי כל המעשה הגדול אשר עשה ד', ובאמת בהשלמתו תלויה היא השתלמות כל היצור כולו. החלק הקטן הזה הוא הנפש האנושית בצורתה הרצונית ובחיקויי רוחניותה. חלק זה מסור הוא לאדם לתקנו ולהשלים בו את היצור כולו. נוצר האדם להשלים את מלכות שמים שהיא מופיעה בכל היש בהדר גאונה. (שמונה קבצים, קובץ ח פסקא קעב)
Contemporary Halakhic Problems, Vol IV, Chapter IX Experimental Procedures, The Concept of Refu'ah Bedukah
בעיות הלכתיות עכשוויות, כרך ד, פרק ט: הליכים ניסיוניים: המושג 'רפואה בדוקה'
Contemporary Halakhic Problems, Vol IV, Chapter IX Experimental Procedures, The Concept of Refu'ah Bedukah
The passage presents the creation of Adam as teaching that each human life has supreme, intrinsic value: destroying one life is likened to destroying an entire world, while saving one life is likened to saving an entire world.
Judaism teaches that the value of human life is supreme and takes precedence over virtually all other considerations. This attitude is most eloquently summed up in a talmudic passage, Sanhedrin 37a, regarding the creation of Adam: "Therefore only a single human being was created in the world, to teach that if any person has caused a single soul of Israel to perish, Scripture regards him as if he had caused an entire world to perish; and if any human being saves a single soul of Israel Scripture regards him as if he had saved an entire world." Human life is not a good to be preserved as a condition of other values but an absolute, basic and precious good in its own right.
שו"ת בני בנים, חלק רביעי, מאמרים י״ד:ג׳-ה׳ — ד"ה ניתן לראות את הכתוב "כי בצלם
Responsa Benei Banim, Volume IV, Essays 14:3-5
The passage explains the severity of murder by teaching that killing a person created in the divine image is like diminishing the image of God; accordingly, “Elokim” in the phrase refers to the Holy One.
ניתן לראות את הכתוב "כי בצלם א-להים עשה את האדם" כהסבר לחומרת החטא. לפי תפיסה זו, רוצח נהרג מפני שרצח אדם שנברא בצלם א-להים. כך היא דעתו של רבי עקיבא, שהרוצח "ממעט את הדמות" של הקב"ה: דרש ר"ע, כל מי שהוא שופך דמים מעלים עליו כאלו הוא ממעט את הדמות, מ"ט (=מה הטעם?) "שופך דם האדם באדם דמו ישפך", מפני מה? "כי בצלם א-להים עשה את האדם". ולפי פרוש זה בצלם "א-להים" הוא שם קודש, ומוסב על הקב"ה.
The passage teaches that being created in the Divine image is expressed through the unified partnership of man and woman, whose purposes are procreation and responsible stewardship of the world; it further explains that Adam was initially created as one being containing male and female aspects, and was charged with cultivating and guarding the world.
יסוד הזוגיות שבין האיש והאשה נקבע בעת הבריאה, שנאמר (בראשית א, כז-כח): "וַיִּבְרָא אֱלוֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלוֹהִים בָּרָא אֹתוֹ, זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם. וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלוֹהִים, וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלוֹהִים: פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ". ארבעה עניינים מרכזיים למדנו מפרשת בריאת האדם: האחד, שהאדם נברא בצלם אלוהים. השני, שצלם אלוהים זה מתגלה על ידי הזכר והנקבה יחד. השלישי, שהייעוד שלהם לפרות ולרבות. הרביעי, שתפקידם להנהיג את העולם ולדאוג לקיומו וטיפוחו, וכמו שנאמר בהמשך (ב, טו): "וַיִּקַּח ה' אֱלוֹהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ". הרי שהאדם השלם הוא הזכר והנקבה יחד, וכפי שאמרו חכמים (יבמות סג, א): "כל אדם שאין לו אשה אינו אדם", שנאמר (בראשית ה, ב): "זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם וַיְבָרֶךְ אֹתָם וַיִּקְרָא אֶת שְׁמָם אָדָם בְּיוֹם הִבָּרְאָם". לאחר התיאור הראשון של בריאת האדם באופן כללי, חזרה התורה וביארה שבתחילה נברא האדם יחיד, כאשר שני פרצופים כלולים בו, פרצוף זכר ופרצוף נקבה. ובזה היה האדם שונה מכל בעלי החיים, שכולם נבראו מתחילה כשני מינים נפרדים של זכר ונקבה, ורק האדם נברא מתחילה כיחיד שהזכר והנקבה כלולים בו. ואדם זה ששני הפרצופים כלולים בו נקרא 'אדם הראשון', והוא שנצטווה לתקן את העולם ולשומרו – "לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ", והוא שקרא שמות לכל הבריות. והנה התברר לאדם, שמכל הברואים, רק הוא נותר בודד בלא בן זוג, וצער רב מילא את לבבו. "וַיֹּאמֶר ה' אֱלוֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ" (בראשית ב, יח). "וַיַּפֵּל ה' אֱלוֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן, וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה. וַיִּבֶן ה' אֱלוֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה, וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם. וַיֹּאמֶר הָאָדָם: זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה זֹּאת" (שם ב, כא-כג). ואף שכבר מתחילה התכוון הבורא להפריד את האדם לזכר ונקבה, המתין עד שיחוש בחסרונו. שכך קבע ה' בעת בריאת העולם, שיהיה האדם שותף בקיומו והנהגתו של העולם, ולפי התעוררותו מלמטה ינהיג ה' את עולמו (זוהר ח"ב רסה, א). ולכן רק לאחר שהאדם התעורר לחוש את צער בדידותו, כביכול ראה ה' שלא טוב לו להיות לבדו, הפריד ממנו את האשה, ועל ידי כך יכלו ליצור זוגיות אוהבת ומפרה.
אבל עיקרו של דבר כי הוא ית"ש אחר שברא כל העולמות ברא את האדם אחור למע"ב בריאה נפלאה כח מאסף לכל המחנות. שכלל בו כל צחצחות אורות הנפלאות והעולמות והיכלין העליונים שקדמו לו. וכל תבנית הכבוד העליון בסדר פרקי המרכבה. וכל הכחות פרטים הנמצאים בכל העולמות עליונים ותחתונים.
חידושי אגדות התורה מעניין האדם וצלמו אשר החוקרים מדעתם ושכלם בדו אותו וגם צלמו ואין להאריך עוד *% שופריה דיעקב מעין (שם פ"ד ע"א). ויעקב אבינו שופריה דאדם וכו'. מעין שופריה דאדם הראשון. פי' כי אדם נברא בצלם אלקים ומפני כך
האדם לבוראו - כלומר: מהות האהבה לה׳, כאמור לעיל - אפשרית בזכות העובדה שהוא דומה ל״אדם העליון״. פירוש: נאמר ״נעשה אדם כצלמנו בדמותנו״״, כל הדרגות האלקיות העליונות שב״סדר ההשתלשלות״ )עשר הספירות( נמצאות ובאות לידי ביטוי
אדם הראשון נברא בצלם אלקים והוא בפרט היה לו המעלה האלקית הזאת בשלימות, ואמר כי עקביו שהם טוף מעלת הצלם וסוף מעלת הצלם מתחבר אל הגוף [והסם כדמות גלגל חמה]. ואין בו ספק כי הצלם של פנים יש לו מעלה נבדלת יותר כי הפנים יותר
נתפשט בתולדותיו, וזהו שאמר: ביום ברוא אלקים אדם בדמות אלקים עשה אותו. וענין אמרו ״בדמות״. כי אד״ם הוא שם מ״ה, ונתפשט בכל עשר דרגין דיליה, ועשר פעמים מ״ה עולים כמנין דמו״ת. ועל ידי ההתפשטזת הזה של השם הקדוש בעשר צח או ר
יש ציור שם הוי׳, וכמש״א" גולם תבניתך מן האדמה יצרת כר. והעיקר מצד הנשמה, שזהו מה שיצר צורת הנשמה הכללית דאדה״ר בגופו מצורת נר״ן דאצילות שנאצל מעצמותו ית׳, וכמ״ש" כל הנק׳ בשמי, בשמי ממש, ולכבודי בראתיו, בצורה ראשונה)בחי׳
קרוים אדם. והאדם נברא בצלם אלקים, ומפני כי צורת תם חקוקה בכסא הכבוד לכך יעקב נדמה לו המלאך כמו גוי. ומי שאמר שנדמה לו כת"ח, כי הת"ח הוא שכלי ומי שאינו ת"ח הוא בעל גשם, והמלאך אל האדם כמו ערך הת"ח
