The Source of Rabbinic Authority

וּבָאתָ֗ אֶל־הַכֹּהֲנִים֙ הַלְוִיִּ֔ם וְאֶ֨ל־הַשֹּׁפֵ֔ט אֲשֶׁ֥ר יִהְיֶ֖ה בַּיָּמִ֣ים הָהֵ֑ם וְדָרַשְׁתָּ֙ וְהִגִּ֣ידוּ לְךָ֔ אֵ֖ת דְּבַ֥ר הַמִּשְׁפָּֽט׃ וְעָשִׂ֗יתָ עַל־פִּ֤י הַדָּבָר֙ אֲשֶׁ֣ר יַגִּ֣ידֽוּ לְךָ֔ מִן־הַמָּק֣וֹם הַה֔וּא אֲשֶׁ֖ר יִבְחַ֣ר יְהֹוָ֑ה וְשָׁמַרְתָּ֣ לַעֲשׂ֔וֹת כְּכֹ֖ל אֲשֶׁ֥ר יוֹרֽוּךָ׃ עַל־פִּ֨י הַתּוֹרָ֜ה אֲשֶׁ֣ר יוֹר֗וּךָ וְעַל־הַמִּשְׁפָּ֛ט אֲשֶׁר־יֹאמְר֥וּ לְךָ֖ תַּעֲשֶׂ֑ה לֹ֣א תָס֗וּר מִן־הַדָּבָ֛ר אֲשֶׁר־יַגִּ֥ידֽוּ לְךָ֖ יָמִ֥ין וּשְׂמֹֽאל׃

and appear before the levitical priests, or the magistrate in charge at the time, and present your problem. When they have announced to you the verdict in the case, you shall carry out the verdict that is announced to you from that place that GOD chose, observing scrupulously all their instructions to you. You shall act in accordance with the instructions given you and the ruling handed down to you; you must not deviate from the verdict that they announce to you either to the right or to the left.

וַיֹּ֨אמֶר יְהֹוָ֜ה אֶל־מֹשֶׁ֗ה אֶסְפָה־לִּ֞י שִׁבְעִ֣ים אִישׁ֮ מִזִּקְנֵ֣י יִשְׂרָאֵל֒ אֲשֶׁ֣ר יָדַ֔עְתָּ כִּי־הֵ֛ם זִקְנֵ֥י הָעָ֖ם וְשֹׁטְרָ֑יו וְלָקַחְתָּ֤ אֹתָם֙ אֶל־אֹ֣הֶל מוֹעֵ֔ד וְהִֽתְיַצְּב֥וּ שָׁ֖ם עִמָּֽךְ׃

Then GOD said to Moses, “Gather for Me seventy of Israel’s elders of whom you have experience as elders and officers of the people, and bring them to the Tent of Meeting and let them take their place there with you.

משֶׁה קִבֵּל תּוֹרָה מִסִּינַי, וּמְסָרָהּ לִיהוֹשֻׁעַ, וִיהוֹשֻׁעַ לִזְקֵנִים, וּזְקֵנִים לִנְבִיאִים, וּנְבִיאִים מְסָרוּהָ לְאַנְשֵׁי כְנֶסֶת הַגְּדוֹלָה. הֵם אָמְרוּ שְׁלשָׁה דְבָרִים, הֱווּ מְתוּנִים בַּדִּין, וְהַעֲמִידוּ תַלְמִידִים הַרְבֵּה, וַעֲשׂוּ סְיָג לַתּוֹרָה:

זָקֵן מַמְרֵא עַל פִּי בֵית דִּין, שֶׁנֶּאֱמַר (שם יז) כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט וְגוֹ'. וְאִם לָאו, אֵלּוּ וָאֵלּוּ בָּאִים לְבֵית דִּין הַגָּדוֹל שֶׁבְּלִשְׁכַּת הַגָּזִית, שֶׁמִּמֶּנּוּ יוֹצֵאת תּוֹרָה לְכָל יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר (שם) מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר ה'. וְאִם הוֹרָה לַעֲשׂוֹת, חַיָּב, שֶׁנֶּאֱמַר (שם) וְהָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן, אֵינוֹ חַיָּב עַד שֶׁיּוֹרֶה לַעֲשׂוֹת.

וְעַד כַּמָּה — עַד אַרְבְּעִין שְׁנִין. אִינִי? וְהָא רַבָּה אוֹרִי! בְּשָׁוִין.

And until when is it considered too premature for a scholar to issue halakhic rulings? It is until forty years. The Gemara asks: Is that so? But didn’t Rabba issue rulings, even though he lived for only forty years? The Gemara answers: It is permitted for a scholar who has not studied for so long to issue rulings when his knowledge reaches the level of the foremost scholar in his city and they are equals.

אָמַר רַב: הַאי מַאן דְּבָעֵי לְמֵידַן דִּינָא, וְאִי טְעָה מִיבְעֵי לְמִיפְּטַר – לִישְׁקוֹל רְשׁוּתָא מִבֵּי רֵישׁ גָּלוּתָא. וְכֵן אָמַר שְׁמוּאֵל: לִשְׁקוֹל רְשׁוּתָא מִבֵּי רֵישׁ גָּלוּתָא. פְּשִׁיטָא: מֵהָכָא לְהָכָא, וּמֵהָתָם לְהָתָם – מַהֲנֵי. וּמֵהָכָא לְהָתָם נָמֵי מַהֲנֵי, דְּהָכָא שֵׁבֶט וְהָתָם מְחוֹקֵק. כִּדְתַנְיָא: ״לֹא יָסוּר שֵׁבֶט מִיהוּדָה״ – אֵלּוּ רָאשֵׁי גָלִיּוֹת שֶׁבְּבָבֶל, שֶׁרוֹדִין אֶת יִשְׂרָאֵל בְּשֵׁבֶט. ״וּמְחֹקֵק מִבֵּין רַגְלָיו״ – אֵלּוּ בְּנֵי בָּנָיו שֶׁל הִלֵּל, שֶׁמְּלַמְּדִין תּוֹרָה בָּרַבִּים.

§ Rav says: One who wants to adjudicate a case and wants to be exempt from payment of restitution if he errs in his judgment must receive permission from the Exilarch to judge cases. And similarly, Shmuel says: In such a case he must receive permission from the Exilarch. Once he receives permission, even an erroneous decision carries halakhic force and therefore it is as if he did not err. Since the Gemara mentioned the importance of a judge receiving authorization from the Exilarch, it now discusses the scope of this authority. It is obvious that from here to here, meaning relying on permission granted by the Exilarch in Babylonia in order to adjudicate cases within Babylonia, and from there to there, relying on permission granted by the Nasi in Eretz Yisrael in order to adjudicate cases within Eretz Yisrael, the authorization is effective. And it is also obvious that from here to there, relying on permission granted by the Exilarch to adjudicate cases within Eretz Yisrael, it is also effective, as the authority of the Exilarch is greater than that of the Nasi. This is so since the Exilarch here in Babylonia may be termed a scepter, i.e., a ruler with actual power of governance, and the Nasi there in Eretz Yisrael is only a staff, i.e., a legislator with limited power. This is as it is taught in a baraita: The verse states: “The scepter shall not depart from Judah nor the ruler’s staff from between his feet until Shiloh comes” (Genesis 49:10). The term “Shiloh” is understood as a reference to the Messiah, and therefore the verse is interpreted as delineating the authority of Jewish rulers during the exile, before the Messiah comes. “The scepter shall not depart from Judah”; these are the Exilarchs in Babylonia, who are empowered by the government and consequently subjugate the Jewish people as with a scepter. “Nor the ruler’s staff from between his feet”; These are the grandchildren of Hillel the Elder who hold the position of Nasi and teach Torah in public, but do not have authority to actually enforce their judgments.

תָּנוּ רַבָּנַן: ״וּלְהַבְדִּיל בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין הַחוֹל״ – אֵלּוּ דָּמִין וַעֲרָכִין, חֲרָמִין וְהֶקְדֵּשׁוֹת. ״בֵּין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהוֹר״ – אֵלּוּ טְמָאוֹת וּטְהָרוֹת. ״וּלְהוֹרוֹת״ – זוֹ הוֹרָאָה. ״אֵת כׇּל הַחוּקִּים״ – אֵלּוּ מִדְרָשׁוֹת. ״אֲשֶׁר דְּבַר ה׳״ – זוֹ הֲלָכָה. ״בְּיַד מֹשֶׁה״ – זֶה תַּלְמוּד. יָכוֹל אַף הַמִּשְׁנָה? תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וּלְהוֹרוֹת״. רַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: יָכוֹל אַף תַּלְמוּד? תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וּלְהוֹרוֹת״.

§ In the continuation of the passage in which the Torah prohibits a priest from entering the Temple after drinking wine, the verse states: “And that you may differentiate between the sacred and the common, and between the impure and the pure; and that you may instruct the children of Israel in all the statutes which the Lord has spoken to them by the hand of Moses” (Leviticus 10:10–11). The Sages taught in a baraita: The verse states: “And that you may differentiate between the sacred and the common.” These terms are referring to the halakhot of values and valuations, dedications and consecrations, and the verse is teaching that it is prohibited to issue a ruling concerning these matters after drinking wine. “Between the impure and the pure”; these terms indicate that it is prohibited for one who drank wine to render decisions with regard to ritually impure items and ritually pure items. “And that you may instruct”; this is referring to issuing a ruling about what is permitted or prohibited. “All the statutes”; this is referring to the halakhic expositions of the Torah. “Which the Lord has spoken”; this is referring to halakha transmitted orally to Moses from Sinai. “By the hand of Moses”; this is referring to the Talmud, the deliberations on the Oral Law, from which halakhic conclusions are derived. It is prohibited to teach any of these subjects after drinking wine. One might have thought that it is prohibited to teach even Mishna after drinking wine. Therefore, the verse states: “And that you may instruct,” indicating that the prohibition is limited to material that provides practical halakhic instruction, whereas one does not derive practical rulings from the Mishna. Rabbi Yosei, son of Rabbi Yehuda, says: One might have thought that even teaching Talmud is prohibited. Therefore, the verse states: “And that you may instruct,” indicating that the prohibition is limited to issuing halakhic rulings, but it does not include teaching material such as Talmud, although halakhic conclusions may be derived from it.

יוֹרֶה, יוֹרֶה. אִי גְּמִיר, רְשׁוּתָא לְמָה לִי לְמִישְׁקַל? מִשּׁוּם מַעֲשֶׂה שֶׁהָיָה. דְּתַנְיָא: פַּעַם אַחַת הָלַךְ רַבִּי לְמָקוֹם אֶחָד, וְרָאָה בְּנֵי אָדָם שֶׁמְּגַבְּלִין עִיסּוֹתֵיהֶם בְּטוּמְאָה. אָמַר לָהֶם: מִפְּנֵי מָה אַתֶּם מְגַבְּלִין עִיסּוֹתֵיכֶם בְּטוּמְאָה? אָמְרוּ לוֹ: תַּלְמִיד אֶחָד בָּא לְכָאן וְהוֹרָה לָנוּ: מֵי בְצָעִים אֵין מַכְשִׁירִין. וְהוּא מֵי בֵיצִים דְּרַשׁ לְהוּ, וְאִינְהוּ סְבוּר מֵי בְצָעִים קָאָמַר. תָּנָא, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה גָּזְרוּ: תַּלְמִיד אַל יוֹרֶה אֶלָּא אִם כֵּן נוֹטֵל רְשׁוּת מֵרַבּוֹ.

With regard to the permission granted to Rabba bar Ḥana and Rav, the Gemara had related that Rabbi Ḥiyya asked Rabbi Yehuda HaNasi: May he teach people and issue rulings concerning what is prohibited and what is permitted? And Rabbi Yehuda HaNasi responded: He may teach. The Gemara asks: If he had studied and mastered the relevant halakhot, why do I need him to receive permission? The need for formal authority is understandable when it comes to serving on a court to judge cases of monetary law, but any knowledgeable person should be qualified to answer questions about ritual law. The Gemara explains: The need for such permission is due to an incident that took place. As it is taught in a baraita: Rabbi Yehuda HaNasi once went to a certain place, and he saw people there kneading dough while they were in a state of ritual impurity, and they believed that nevertheless, the dough remained ritually pure. Rabbi Yehuda HaNasi said to them: For what reason are you kneading your dough in a state of ritual impurity? They said to him: A certain Torah scholar came here and taught us that water from swamps [mei betza’im] does not render food susceptible to contract ritual impurity. Therefore, they would take water from swamps and knead dough with it, in the mistaken belief that such dough would not be susceptible to ritual impurity. But in reality, what he taught them was that water of eggs [mei beitzim], i.e., the albumin of eggs, does not render food susceptible to impurity, as it is not considered water. But they thought he said: Water from swamps. It was taught: At that time, when Rabbi Yehuda HaNasi discovered the consequences resulting from a Torah scholar who was not precise with his terminology, the Sages decreed: A Torah scholar may not teach halakha unless he receives permission from his teacher to do so. The teacher should not grant him this permission if he does not know how to express himself in a clear manner.

אֵיכוּ הַשְׁתָּא, אִשְׁתְּלַאי וַאֲמַרִי לְךָ: רַב וְרַבִּי יוֹחָנָן — הֲלָכָה כְּרַבִּי יוֹחָנָן. הָא אָמַר רָבָא: הִלְכְתָא כְּוָתֵיהּ דְּרַב בְּהָנֵי תְּלָת, בֵּין לְקוּלָּא בֵּין לְחוּמְרָא. אִתְּמַר: שְׁנֵי יָמִים טוֹבִים שֶׁל גָּלִיּוֹת, רַב אָמַר: נוֹלְדָה בָּזֶה — מוּתֶּרֶת בָּזֶה, וְרַב אַסִּי אָמַר: נוֹלְדָה בָּזֶה — אֲסוּרָה בָּזֶה.

Had I issued a ruling for you then, I would have forgotten the correct response, and I would have said to you, based on the accepted principle that in the case of a dispute between Rav and Rabbi Yoḥanan, the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yoḥanan, that the eggs are permitted. However, Rava said: The halakha is in accordance with the opinion of Rav with regard to these three issues, in connection to the sanctity of Festivals and Shabbat, whether his ruling is lenient, or whether it is stringent. This is one of those three cases in which the halakha is in accordance with the opinion of Rav. § It was stated that there is a dispute between amora’im with regard to the halakha for the two Festival days observed in the Diaspora. Rav said: An egg that was laid on this day is permitted on that one, and Rav Asi said: An egg that was laid on this day is prohibited on that one.

מַאי מְבָרֵךְ? — מְבָרֵךְ: ״אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ לְהַדְלִיק נֵר שֶׁל חֲנוּכָּה״. וְהֵיכָן צִוָּנוּ? רַב אַוְיָא אָמַר: מִ״לֹּא תָסוּר״. רַב נְחֶמְיָה אָמַר: ״שְׁאַל אָבִיךָ וְיַגֵּדְךָ זְקֵנֶיךָ וְיֹאמְרוּ לָךְ״.

And what blessing does one recite? He recites: Who has made us holy through His commandments and has commanded us to light the Hanukkah light. The Gemara asks: And where did He command us? The mitzva of Hanukkah is not mentioned in the Torah, so how is it possible to say that it was commanded to us by God? The Gemara answers that Rav Avya said: The obligation to recite this blessing is derived from the verse: “You shall not turn aside from the sentence which they shall declare unto you, to the right, nor to the left” (Deuteronomy 17:11). From this verse, the mitzva incumbent upon all of Israel to heed the statements and decrees of the Sages is derived. Therefore, one who fulfills their directives fulfills a divine commandment. Rav Neḥemya said that the mitzva to heed the voice of the Elders of Israel is derived from the verse: “Ask your father, and he will declare unto you, your Elders, and they will tell you” (Deuteronomy 32:7).

אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן מִשּׁוּם רַבִּי יְהוּדָה בֶּן רַבִּי שִׁמְעוֹן: דְּבַר תּוֹרָה – הָאָב יוֹרֵשׁ אֶת בְּנוֹ, וְאִשָּׁה יוֹרֶשֶׁת אֶת בְּנָהּ; שֶׁנֶּאֱמַר: ״מַטּוֹת״ – מַקִּישׁ מַטֵּה הָאֵם לְמַטֵּה הָאָב, מָה מַטֵּה הָאָב – אָב יוֹרֵשׁ אֶת בְּנוֹ, אַף מַטֵּה הָאֵם – אִשָּׁה יוֹרֶשֶׁת אֶת בְּנָהּ.

§ With regard to the halakha that a mother inherits from her son, the Gemara notes that Rabbi Yoḥanan says in the name of Rabbi Yehuda ben Rabbi Shimon: By Torah law a father inherits from his son, and a woman inherits from her son if the father is no longer alive, as it is stated with regard to a woman receiving inheritance: “And every daughter who possesses an inheritance from the tribes of the children of Israel” (Numbers 36:8). Since the plural term “tribes” includes both her father’s tribe and her mother’s tribe, the verse juxtaposes the tribe of the mother to the tribe of the father, in that just as with regard to the father’s tribe a father inherits from his son, so too, with regard to the mother’s tribe, a woman inherits from her son if the father is deceased.

מַתְנִי׳ מַזְכִּירִין יְצִיאַת מִצְרַיִם בַּלֵּילוֹת. אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה: הֲרֵי אֲנִי כְּבֶן שִׁבְעִים שָׁנָה, וְלֹא זָכִיתִי שֶׁתֵּאָמֵר יְצִיאַת מִצְרַיִם בַּלֵּילוֹת, עַד שֶׁדְּרָשָׁהּ בֶּן זוֹמָא. שֶׁנֶּאֱמַר ״לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ״. ״יְמֵי חַיֶּיךָ״ — הַיָּמִים, ״כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ״ — הַלֵּילוֹת. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: ״יְמֵי חַיֶּיךָ״ — הָעוֹלָם הַזֶּה. ״כֹּל״ — לְהָבִיא לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ.

MISHNA: It is a mitzva by Torah law to mention the exodus from Egypt at night, but some held that this mitzva was, like phylacteries or ritual fringes, fulfilled only during the day and not at night. For this reason it was decided: The exodus from Egypt is mentioned at night, adjacent to the recitation of Shema. Rabbi Elazar ben Azarya said: I am approximately seventy years old, and although I have long held this opinion, I was never privileged to prevail (Me’iri) and prove that there is a biblical obligation to fulfill the accepted custom (Ra’avad) and have the exodus from Egypt mentioned at night, until Ben Zoma interpreted it homiletically and proved it obligatory. Ben Zoma derived it as it is stated: “That you may remember the day you went out of the land of Egypt all the days of your life” (Deuteronomy 16:3). The days of your life, refers to daytime alone; however, the addition of the word all, as it is stated: All the days of your life, comes to add nights as well. And the Rabbis, who posit that there is no biblical obligation to mention the exodus from Egypt at night, explain the word, all, differently and say: The days of your life, refers to the days in this world, all is added to include the days of the Messiah.

היא שצונו לשמוע לבית דין הגדול ולעשות כל מה שיצוו מאיסור והיתר ואין הבדל בזה בין הדבר שיסברוהו או דבר שיוציאוהו מן ההיקשים שהתורה נדרשת בהן או הדבר שיסכימו עליו שהוא איסור תורה או לפי ענין מן הענינים שיהיה דעתם שהוא ישר ושבו חזוק לתורה הכל אנחנו חייבין לשמוע ולעשות ולעמוד על פיהם לא נעבור ממנו. והוא אמרו יתברך על פי התורה אשר יורוך. ולשון ספרי כל המצוה אשר יאמרו לך תעשה זו מצות עשה. וכבר התבארו משפטי מצוה זו בסוף סנהדרין. (שופטים ושוטרים, הלכות ממרים פ"א):

דָּבָר בָּרוּר וּמְפֹרָשׁ בַּתּוֹרָה שֶׁהִיא מִצְוָה עוֹמֶדֶת לְעוֹלָם וּלְעוֹלְמֵי עוֹלָמִים אֵין לָהּ לֹא שִׁנּוּי וְלֹא גֵּרָעוֹן וְלֹא תּוֹסֶפֶת שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יג א) "אֵת כָּל הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם אֹתוֹ תִשְׁמְרוּן לַעֲשׂוֹת לֹא תֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ". וְנֶאֱמַר (דברים כט כח) "וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת". הָא לָמַדְתָּ שֶׁכָּל דִּבְרֵי תּוֹרָה מְצֻוִּין אָנוּ לַעֲשׂוֹתָן עַד עוֹלָם. וְכֵן הוּא אוֹמֵר חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם. וְנֶאֱמַר (דברים ל יב) "לֹא בַשָּׁמַיִם הִיא". הָא לָמַדְתָּ שֶׁאֵין נָבִיא רַשַּׁאי לְחַדֵּשׁ דָּבָר מֵעַתָּה. לְפִיכָךְ אִם יַעֲמֹד אִישׁ בֵּין מִן הָאֻמּוֹת בֵּין מִיִּשְׂרָאֵל וְיַעֲשֶׂה אוֹת וּמוֹפֵת וְיֹאמַר שֶׁה' שְׁלָחוֹ לְהוֹסִיף מִצְוָה אוֹ לִגְרֹעַ מִצְוָה אוֹ לְפָרֵשׁ בְּמִצְוָה מִן הַמִּצְוֹת פֵּרוּשׁ שֶׁלֹּא שָׁמַעְנוּ מִמּשֶׁה. אוֹ שֶׁאָמַר שֶׁאוֹתָן הַמִּצְוֹת שֶׁנִּצְטַוּוּ בָּהֶן יִשְׂרָאֵל אֵינָן לְעוֹלָם וּלְדוֹרֵי דּוֹרוֹת אֶלָּא מִצְוֹת לְפִי זְמַן הָיוּ. הֲרֵי זֶה נְבִיא שֶׁקֶר שֶׁהֲרֵי בָּא לְהַכְחִישׁ נְבוּאָתוֹ שֶׁל משֶׁה. וּמִיתָתוֹ בְּחֶנֶק עַל שֶׁהֵזִיד לְדַבֵּר בְּשֵׁם ה' אֲשֶׁר לֹא צִוָּהוּ. שֶׁהוּא בָּרוּךְ שְׁמוֹ צִוָּה לְמשֶׁה שֶׁהַמִּצְוָה הַזֹּאת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם (במדבר כג יט) וְ"לֹא אִישׁ אֵל וִיכַזֵּב": אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר בַּתּוֹרָה (דברים יח יח) "נָבִיא אָקִים לָהֶם מִקֶּרֶב אֲחֵיהֶם כָּמוֹךָ". לֹא לַעֲשׂוֹת דָּת הוּא בָּא אֶלָּא לְצַוּוֹת עַל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה וּלְהַזְהִיר הָעָם שֶׁלֹּא יַעַבְרוּ עָלֶיהָ. כְּמוֹ שֶׁאָמַר הָאַחֲרוֹן שֶׁבָּהֶן (מלאכי ג כב) "זִכְרוּ תּוֹרַת משֶׁה עַבְדִּי". וְכֵן אִם צִוָּנוּ בְּדִבְרֵי הָרְשׁוּת כְּגוֹן לְכוּ לְמָקוֹם פְּלוֹנִי אוֹ אַל תֵּלְכוּ. עֲשׂוּ מִלְחָמָה הַיּוֹם אוֹ אַל תַּעֲשׂוּ. בְּנוּ חוֹמָה זוֹ אוֹ אַל תִּבְנוּהָ. מִצְוָה לִשְׁמֹעַ לוֹ. וְהָעוֹבֵר עַל דְּבָרָיו חַיָּב מִיתָה בִּידֵי שָׁמַיִם שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יח יט) "וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמַע אֶל דְּבָרַי אֲשֶׁר יְדַבֵּר בִּשְׁמִי אָנֹכִי אֶדְרשׁ מֵעִמּוֹ":

It is clear and explicit in the Torah that it is [God's] commandment, remaining forever without change, addition, or diminishment, as [Deuteronomy 13:1] states: "All these matters which I command to you, you shall be careful to perform. You may not add to it or diminish from it," and [Deuteronomy 29:28] states: "What is revealed is for us and our children forever, to carry out all the words of this Torah." This teaches that we are commanded to fulfill all the Torah's directives forever. It is also said: "It is an everlasting statute for all your generations," and [Deuteronomy 30:12] states: "It is not in the heavens." This teaches that a prophet can no longer add a new precept [to the Torah]. Therefore, if a person will arise, whether Jew or gentile, and perform a sign or wonder and say that God sent him to: a) add a mitzvah, b) withdraw a mitzvah c) explain a mitzvah in a manner which differs from the tradition received from Moses, or d) if he says that the mitzvot commanded to the Jews are not forever, but rather were given for a limited time, he is a false prophet. He comes to deny the prophecy of Moses and should be executed by strangulation, because he dared to make statements in God's name which God never made. God, blessed be His name, commanded Moses that this commandment is for us and our children forever, and, God is not man that He speak falsely. If so, what is meant by the Torah's statement [Deuteronomy 18:18]: "I will appoint a prophet from among their brethren like you, and I will place My words in his mouth and he will speak..."? He is not coming to establish a [new] faith, but rather to command the people [to fulfill] the precepts of the Torah and to warn against its transgression, as evidenced by the final prophet [Malachi], who proclaimed [Malachi 3:22], "Remember the Torah of Moses, My servant." Also, a prophet may command us to do something which [is neither permitted nor forbidden by Torah law] - for example, "Go to such and such a place," "Do not go there," "Wage war today," or "Do not do so," "Build a wall," or "Do not build it." [In these instances,] it is a mitzvah to listen to him. Anyone who violates his directives is liable for death at the hand of God, as [Deuteronomy 18:19] states: "And a person who will not heed My words which he speaks in My name, I will seek [retribution] from him."

אֲבָל זָקֵן מַמְרֵא הָאָמוּר בַּתּוֹרָה הוּא חָכָם אֶחָד מֵחַכְמֵי יִשְׂרָאֵל שֶׁיֵּשׁ בְּיָדוֹ קַבָּלָה וְדָן וּמוֹרֶה בְּדִבְרֵי תּוֹרָה כְּמוֹ שֶׁיָּדוּנוּ וְיוֹרוּ כָּל חַכְמֵי יִשְׂרָאֵל. שֶׁבָּאת לוֹ מַחְלֹקֶת בְּדִין מִן הַדִּינִים עִם בֵּית דִּין הַגָּדוֹל וְלֹא חָזַר לְדִבְרֵיהֶם אֶלָּא חָלַק עֲלֵיהֶם וְהוֹרָה לַעֲשׂוֹת שֶׁלֹּא כְּהוֹרָאָתָן. גָּזְרָה עָלָיו תּוֹרָה מִיתָה וּמִתְוַדֶּה וְיֵשׁ לוֹ חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא. אַף עַל פִּי שֶׁהוּא דָּן וְהֵן דָּנִים הוּא קִבֵּל וְהֵם קִבְּלוּ הֲרֵי הַתּוֹרָה חָלְקָה לָהֶם כָּבוֹד. וְאִם רָצוּ בֵּית דִּין לִמְחל עַל כְּבוֹדָן וּלְהַנִּיחוֹ אֵינָן יְכוֹלִין כְּדֵי שֶׁלֹּא יַרְבּוּ מַחְלֹקֶת בְּיִשְׂרָאֵל: אֵין זָקֵן מַמְרֵא חַיָּב מִיתָה עַד שֶׁיְּהֵא חָכָם שֶׁהִגִּיעַ לְהוֹרָאָה סָמוּךְ בַּסַּנְהֶדְרִין וְיַחְלֹק עַל בֵּית דִּין בְּדָבָר שֶׁזְּדוֹנוֹ כָּרֵת וְשִׁגְגָתוֹ חַטָּאת אוֹ בִּתְפִלִּין וְיוֹרֶה לַעֲשׂוֹת כְּהוֹרָאָתוֹ. אוֹ יַעֲשֶׂה הוּא עַל פִּי הוֹרָאָתוֹ וְיַחְלֹק עֲלֵיהֶן וְהֵן יוֹשְׁבִין בְּלִשְׁכַּת הַגָּזִית. אֲבָל אִם הָיָה תַּלְמִיד שֶׁלֹּא הִגִּיעַ לְהוֹרָאָה וְהוֹרָה לַעֲשׂוֹת פָּטוּר. שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יז ח) "כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט" מִי שֶׁלֹּא יִפָּלֵא מִמֶּנּוּ אֶלָּא דָּבָר מֻפְלָא:

The "rebellious elder" mentioned in the Torah, by contrast, is one of the sages of Israel who has received the tradition from previous sages and who analyzes and issues ruling with regard to the words of Torah as do all the sages of Israel. His rebellion involves an instance when he has a difference of opinion in one of the Torah's laws with the Supreme Sanhedrin and did not accept their views, but instead issued a ruling to act in a different manner. The Torah decreed that he should be executed. He should confess his sin before being executed so that he will be granted a portion in the world to come. Even though he analyzes and they analyze; he received the tradition and they received the tradition, the Torah granted them deference. Even if the court desires to forgo their honor and allow him to live, they are not allowed so that differences of opinion will not arise within Israel. A "rebellious elder" is not liable for execution unless he is a sage, erudite enough to issue halachic judgments who has received semichah from the Sanhedrin and who differs with that court with regard to a matter whose willful violation is punishable by kerait and whose inadvertent violation requires a sin offering or with regard to tefillin. He must direct others to act according to his ruling or act according to his ruling himself, and differ with the Sanhedrin while they hold session in the Chamber of Hewn Stone. When, by contrast, a student who has not attained a level of erudition that enables him to issue halachic rulings, but, nevertheless, issues a ruling, he is not liable. This is derived from Deuteronomy 17:8 which states: "If a matter of judgment exceeds your grasp...." Implied is that the passage concerns only a scholar who is unable to grasp something which is exceedingly difficult to comprehend.

אָז לֹא אֵבוֹשׁ, בְּהַבִּיטִי אֶל כָּל מִצְו‍ֹתֶיךָ:כָּל הַמִּצְווֹת שֶׁנִּתְּנוּ לוֹ לְמֹשֶׁה בְּסִינַי – בְּפֵרוּשָׁן נִתְּנוּ, שֶׁנֶּאֱמָר "וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת־לֻחֹת הָאֶבֶן, וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה" (שמות כד, יב): "תּוֹרָה", זוֹ תּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב; וּ"מִצְוָה", זֶה פֵּרוּשָׁהּ. וְצִוָּנוּ לַעֲשׂוֹת הַתּוֹרָה, עַל פִּי הַמִּצְוָה. וּמִצְוָה זוֹ, הִיא הַנִּקְרֵאת תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה. וְהַמִּצְוָה, שְׁהִיא פֵּרוּשׁ הַתּוֹרָה – לֹא כְתָבָהּ; אֵלָא צִוָּה בָּהּ לַזְּקֵנִים וְלִיהוֹשׁוּעַ וְלִשְׁאָר כָּל יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמָר "אֵת כָּל־הַדָּבָר, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם – אֹתוֹ תִשְׁמְרוּ, לַעֲשׂוֹת . . ." (דברים יג, א). וּמִפְּנֵי זֶה נִקְרֵאת תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה. אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִכְתְּבָה תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה, לִמְּדָהּ מֹשֶׁה רַבֵּנוּ כֻּלָּהּ בְּבֵית דִּינוֹ לְשִׁבְעִים זְקֵנִים; וְאֶלְעָזָר וּפִינְחָס וִיהוֹשׁוּעַ, שְׁלָשְׁתָּן קִבְּלוּ מִמֹּשֶׁה. וְלִיהוֹשׁוּעַ שְׁהוּא תַּלְמִידוֹ שֶׁלְּמֹשֶׁה רַבֵּנוּ, מָסַר תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה וְצִוָּהוּ עָלֶיהָ; וְכֵן יְהוֹשׁוּעַ, כָּל יְמֵי חַיָּיו לִמַּד עַל פֶּה.

The Rambam's Introduction1The heading "Introduction" is not found in any of the manuscript editions of the Mishneh Torah and appears to be a printer's addition. Note Hilchot Shechitah 1:4, where the Rambam refers to "...the Oral Law, which is called `the mitzvah,' as we explained in the beginning of this text."By referring to these passages as "the beginning" of the text and not "the introduction to the text," the Rambam implies that the subject matter contained in these passages is an essential part of the Mishneh Torah and not merely an author's preamble. to the Mishneh Torah"In the name of God, Lord of the world"2Though this verse is omitted by many printed editions of the Mishneh Torah, it is included in the manuscript editions. It is also found at the beginning of the Rambam's other works, the Commentary on the Mishnah, Sefer HaMitzvot, and the Guide to the Perplexed. The Rambam's intention is to clarify that he does not see this work as an expression of his individual efforts alone, but that it was composed "In the name of God, the Lord of the world." (Genesis 21:33)"Then I will not be ashamed when I gaze at all Your mitzvot"3The Rambam introduces every one of the books of the Mishneh Torah by quoting an appropriate verse from the Bible. It is possible to explain that he chose this verse for the introduction to the entire text in reply to objections he knew would arise to the Mishneh Torah. The Rambam's conception of his work as "a compilation of the entire Oral Law" would not be acceptable to many. Therefore, he begins by emphasizing that his actions were not presumptuous. There is no need for him to be "ashamed" at taking such a step. Since he can "gaze at all Your mitzvot" - i.e., has the knowledge of the entire Oral Law - he is obligated to try to communicate that knowledge to others, as stated in Hilchot Talmud Torah 5:4 (Yayin Malchut). (Psalms 119:6).The mitzvot given to Moses at Mount Sinai were all given together with their explanations,4By emphasizing that, at the revelation at Sinai, the mitzvot were given "together with their explanations," the Rambam stresses that the Written and Oral Laws cannot be viewed as two separate entities, but rather as two dimensions of a single whole. See also the Rambam's Introduction to his Commentary on the Mishnah, where he elaborates on the same concept. as implied by [Exodus 24:12]: "And I will give you the tablets of stone, the Torah, and the mitzvah.""The Torah" refers to the Written Law; "the mitzvah," to its explanation. [God] commanded us to fulfill "the Torah" according to [the instructions of] "the mitzvah."5See Emunah V'De'ot (Discourse 3, Chapter 3), where Rav Sa'adiah Gaon explains at length how the oral tradition is necessary to understand how to fulfill the mitzvot "The mitzvah" is called the Oral Law. "The mitzvah" - i.e., the explanation of the Torah - he did not transcribe.6Note Gittin 60b, which prohibits writing down the teachings of the Oral Law. Nevertheless, from the Rambam's statements here and in the Introduction to his Commentary on the Mishnah, it appears that the prohibition only applies to the composition of a text from which to teach, and not writing down notes for one's personal study. Instead, he commanded it [verbally] to the elders, to Joshua, and to the totality of Israel,7See the Rambam's Introduction to his Commentary on the Mishnah, where he quotes Eruvin 54b which describes the order in which Moses would teach Aharon, his sons, the elders, and then the entire Jewish people. as [Deuteronomy 13:1] states: "Be careful to observe everything that I prescribe to you." For this reason, it is called the Oral Law. Even though the Oral Law was not transcribed, Moses, our teacher, taught it in its entirety in his court to the seventy elders. Elazar, Pinchas, and Joshua received the tradition from Moses.[In particular, Moses] transmitted the Oral Law to Joshua, who was his [primary] disciple, and instructed him regarding it.8I.e., regarding its transmission to others (Sifre, Pinchas).

לֹא נֶאֱמַר זֶה אֶלָּא לֶהָמוֹן, כְּדֵי שֶׁלֹּא יְחַדְּשׁוּ מִשִּׂכְלָם וְיִתְחַכְּמוּ מִדַּעְתָּם וְיִקְבְּעוּ לְעַצְמָם תּוֹרוֹת מֵהַקָּשָׁתָם כְּמוֹ שֶׁעוֹשִׂים הַקָּרָאִים, וּמַזְהִיר לִשְׁמֹעַ מִן הַנְּבִיאִים אַחֲרֵי מֹשֶׁה וּמִן הַכֹּהֲנִים וְהַשּׁוֹפְטִים, כְּמוֹ שֶׁאָמַר בַּנָּבִיא: נָבִיא אָקִים לָהֶם מִקֶּרֶב אֲחֵיהֶם כָּמוֹךָ וגו', וְאָמַר בַּכֹּהֲנִים וּבַשּׁוֹפְטִים שֶׁיִּהְיוּ דִּבְרֵיהֶם נִשְׁמָעִים. לֹא תוֹסִיפוּ עַל הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם, עַל מַה שֶּׁצִּוִּיתִי אֶתְכֶם עַל יְדֵי מֹשֶׁה וְעַל יְדֵי נָבִיא מִקִּרְבְּךָ מֵאַחֶיךָ, עַל הַתְּנָאִים הַנִּזְכָּרִים בַּנְּבוּאָה, וּמַה שֶּׁנִּקְבְּצוּ עָלָיו הַכֹּהֲנִים וְהַשּׁוֹפְטִים מִן 'הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה', מִפְּנֵי שֶׁהֵם נֶעֱזָרִים בַּשְּׁכִינָה וְלֹא יִתָּכֵן לַעֲבֹר עֲלֵיהֶם שֶׁיַּסְכִּימוּ בְדָבָר שֶׁחוֹלֵק עַל הַתּוֹרָה, בַּעֲבוּר רֻבָּם.

וקמת ועלית אל המקום מלמד שבית המקדש גבוה מכל ארץ ישראל ושם סנהדרי גדולה יושבת בלשכת הגזית. ע״פ התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה זו מצות עשה. עוד שם [בדף פ״ח כל הסוגיא] תניא א״ר יוסי בתחילה לא היו מרבין מחלוקת בישראל אלא בית דין של שבעים ואחד יושבין בלשכת הגזית ושתי בתי דינים של עשרים ושלשה אחד יושב על פתח הר הבית ואחד יושב על פתח העזרה ושאר בתי דינים של עשרים ושלשה יושבין בכל עיירות ישראל הוצרך הדבר לשאול שואלין לבית דין של עירו אם שמעו אומרים להם ואם לאו באין לזה שעל פתח הר הבית אם שמעו אומרים להם ואם לאו באין לזה שעל פתח העזרה אם שמעו אומרי׳ להם ואם לאו אלו ואלו באים ללשכת הגזית ששם סנהדרין יושבין מתמיד של שחר עד תמיד של בין הערבים ובשבתות ובימים טובים יושבין בחול נשאלה שאלה בפניהם אם שמעו אומרים להם ואם לאו עומדין למנין רבו המטמאין טמאו רבו המטהרין טהרו. בית דין הגדול שדרשו באחת מן המדות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך נוטה ודנו בה דין ועמד אחריהם בית דין אחר ונראה לו טעם אחר לסתור אותו הדין הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו שנא׳ אל השופט אשר יהיה בימים ההם אין אתה חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך כדאמרינן במסכת ראש השנה [דף כ״ה].

ועל זה הוא שאמרו רבותינו ז״ל לא כרת הקדוש ברוך הוא ברית עם ישראל אלא בשביל תורה שבעל פה, וזה לפי שאין מציאות להבנת התורה שבכתב אלא עם תורה שבעל פה. ועוד לפי שאי אפשר שתהיה תורת השם יתברך שלמה באופן שתספיק בכל הזמנים, לפי שהפרטים המתחדשים תמיד בעניני האנשים, במשפטים והדברים הנפעלים הם רבים מאד משיכללם ספר, על כן נתנו למשה בסיני על פה דרכים כוללים נרמזו בתורה בקצרה, כדי שעל ידם יוציאו החכמים שבכל דור ודור הפרטים המתחדשים. ולפי שאפשר שיפול מחלוקת בין חכמי ישראל בדבר שלא בא הקבלה בו אלא שיוצא באחת מהי״ג מדות או באחת משאר דרכי ההבנה, הסכימה החכמה האלהית כדי שתהיה תורת השם יתברך תמימה לסלק המחלוקת ההוא במה שאפשר, וזה בשנתנה ההכרעה בכל דור ודור לרוב החכמים ואמרה אחרי רבים להטות, ואמרה גם כן לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל, ובארו רבותינו ז״ל אפילו יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין, וכונתם בזה לומר כי לפי שכל אדם מדרכו לחשוב מחשבות וליחס לעצמו ההתבוננות והסברא וההשכל יותר מכל מה שזולתו, עד שתמצא כמה פתאים ונשים ועמי הארץ מדברים תועה על החכמים ויחשבו עצמם משכילים יותר מהם, אמר הכתוב כי אף אם יראה לחולק שהחכמים אומרים על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין לא יזוז מדבריהם לעולם, אבל תהיה ההכרעה מסורה תמיד אל רוב החכמים, ואף אם אפשר שיהיה היחיד יותר חכם מכל אחד מהם ויהיה יותר מסכים אל האמת מכולם, תהיה ההלכה כהכרעת הרוב, ואין היחיד רשאי לחלוק עליהם לעשות מעשה כדבריו כלל. וזהו ענין ר׳ יהושע עם רבי אליעזר בבבא מציעא, כי אף על פי שרבי אליעזר היה מופלג בחכמה יותר מכולם עד שיצתה בת קול ואמרה מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום, עמד ר׳ יהושע על רגליו ואמר לא בשמים היא, כלומר שאף על פי שהאמת יהיה כדברי רבי אליעזר אין ראוי שנניח דברי המרובין לעשות כדברי היחיד, כי כבר נתנה לנו תורה על הר סיני שכתוב בה אחרי רבים להטות, ואם בדבר אחד נעשה כדברי היחיד ונניח דברי המרובין, יתחדש מחלוקת גדולה בישראל בכל דור ודור, כי כל יחיד יבא לחשוב שהאמת אתו ויעשה כדבריו הלכה למעשה, ובזה תפול התורה בכללה, ועל כן ראוי שלא נניח הדרך הכולל שהוא ללכת אחר הרוב ולהניח דברי היחיד או דברי המעטים, ובלבד שיהיו הרוב דעת החכמים לא רוב דעות עמי הארץ, לפי שההמון ועמי הארץ נפתים לדבר שאינו עד שיבואו להעיד עליו ולומר שהוא כן.

This is why the Rabbis say, God made a covenant with Israel only for the sake of the oral law. This is because the written law can not be understood except with the oral law, and also because the law of God can not be perfect so as to be adequate for all times, because the ever new details of human relations, their customs and their acts, are too numerous to be embraced in a book. Therefore Moses was given orally certain general principles, only briefly alluded to in the Torah, by means of which the wise men in every generation may work out the details as they appear. A point which is not handed down by tradition, but is the result of applying one of the thirteen principles or some other mode of inference, is liable to be the subject of difference of opinion among the learned men of Israel. Hence in order to remove dispute as much as possible and make the Torah perfect, divine wisdom decreed that the decision in every generation should belong to the majority of the learned, as we read, “To incline after the many;” also, “Thou shalt not turn aside from the sentence which they shall declare unto thee, to the right hand, nor to the left.” The Rabbis comment on this: Even if they tell thee the right is left and the left is right. The meaning is this: Every person thinks he has more understanding, judgment and common sense than the other, and thus even fools and women and ignorant persons speak disrespectfully of the learned and think they have more understanding than the latter. Hence the text says that even if it appears to one that the learned call the right left and the left right, he must not deviate from their decision, and the power of deciding must always be given to the majority of the learned. And though it is possible that a single individual may be wiser than every one of them, and his view more in agreement with the truth than that of all the rest, nevertheless the rule is as the majority decide, and an individual has no authority to oppose them in a practical decision. This was the point of the dispute between Rabbi Joshua and Rabbi Eliezer in the treatise Baba Mezi‘a. For though Rabbi Eliezer was more learned than all the rest, and a voice from heaven said, “Why do you dispute with Rabbi Eliezer? He is right every time,” nevertheless Rabbi Joshua stood his ground and said, “The law is not in heaven,” i.e. though the truth may be in the opinion of Rabbi Eliezer, we must not ignore the opinion of the majority and follow an individual, for the Torah was given to us on Mount Sinai, and therein is written, “Incline after the many.” If we abandon the majority and follow an individual in one matter, there will be a serious division in Israel in every generation. For every individual will claim that he is right and that the law shall be as he decides. This would destroy the Torah entirely. We must not therefore abandon the general rule, which is to follow the majority and ignore the individual or the minority, provided, however, that the majority consists of learned men and not ignoramuses, for the masses and the ignorant people are easily persuaded of a thing that is not so, and strenuously insist that it is.

שֶׁלֹּא לָסוּר מִדִּבְרֵיהֶם – שֶׁנִּמְנַעְנוּ מִלַּחְלֹק עַל בַּעֲלֵי הַקַּבָּלָה עֲלֵיהֶם הַשָּׁלוֹם וּמִלְּשַׁנּוֹת אֶת דִּבְרֵיהֶם וְלָצֵאת מִמִּצְוָתָם בְּכָל עִנְיְנֵי הַתּוֹרָה, וְעַל זֶה נֶאֱמַר (דברים יז יא) לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל, וְאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בְּסִפְרֵי (כאן), לֹא תָסוּר, זוֹ מִצְוַת לֹא תַעֲשֶׂה. מִשָּׁרְשֵׁי הַמִּצְוָה (עי' רמב"ן עה"ת יז יא). לְפִי שֶׁדֵּעוֹת בְּנֵי אָדָם חֲלוּקִין זֶה מִזֶּה, לֹא יִשְׁתַּוּוּ לְעוֹלָם הַרְבֵּה דֵּעוֹת בִּדְבָרִים, וְיָדַע אֲדוֹן הַכֹּל בָּרוּךְ הוּא שֶׁאִלּוּ תִּהְיֶה כַּוָּנַת כְּתוּבֵי הַתּוֹרָה מְסוּרָה בְּיַד כָּל אֶחָד וְאֶחָד מִבְּנֵי אָדָם, אִישׁ אִישׁ כְּפִי שִׂכְלוֹ, יְפָרֵשׁ כָּל אֶחָד מֵהֶם דִּבְרֵי הַתּוֹרָה כְּפִי סְבָרָתוֹ, וְיִרְבֶּה הַמַּחְלֹקֶת בְּיִשְׂרָאֵל בְּמַשְׁמָעוּת הַמִּצְוֹת, וְתֵעָשֶׂה הַתּוֹרָה כְּכַמָּה תּוֹרוֹת, וְכָעִנְיָן שֶׁכָּתַבְתִּי בְּמִצְוַת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטּוֹת בְּסֵדֶר מִשְׁפָּטִים (מצוה עח). עַל כֵּן, אֱלֹהֵינוּ שֶׁהוּא אֲדוֹן כָּל הַחָכְמוֹת הִשְׁלִים תּוֹרָתֵנוּ תּוֹרַת אֱמֶת עִם הַמִּצְוָה הַזֹּאת שֶׁצִּוָּנוּ לְהִתְנַהֵג בָּהּ עַל פִּי הַפֵּרוּשׁ הָאֲמִתִּי הַמְקֻבָּל לַחֲכָמֵינוּ הַקַּדְמוֹנִים עֲלֵיהֶם הַשָּׁלוֹם, וּבְכָל דּוֹר וָדוֹר גַּם כֵּן שֶׁנִּשְׁמַע אֶל הַחֲכָמִים הַנִּמְצָאִים שֶׁקִּבְּלוּ דִּבְרֵיהֶם, וְשָׁתוּ מַיִם מִסִּפְרֵיהֶם, וְיָגְעוּ כַּמָּה יְגִיעוֹת בַּיָּמִים וּבַלֵּילוֹת לְהָבִין עֹמֶק מִלֵּיהֶם וּפְלִיאוֹת דֵּעוֹתֵיהֶם, וְעִם הַהַסְכָּמָה הַזֹּאת נְכַוֵּן אֶל דֶּרֶךְ הָאֱמֶת בִּידִיעַת הַתּוֹרָה. וְזוּלַת זֶה, אִם נִתְפַּתֶּה אַחַר מַחְשְׁבוֹתֵינוּ וַעֲנִיּוּת דַּעְתֵּנוּ לֹא נִצְלַח לַכֹּל. וְעַל דֶּרֶךְ הָאֱמֶת וְהַשֶּׁבַח הַגָּדוֹל בְּזֹאת הַמִּצְוָה אָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ספרי כאן) לֹא תָסוּר מִמֶּנּוּ יָמִין וּשְׂמֹאל, אֲפִלּוּ יֹאמְרוּ לְךָ עַל יָמִין שֶׁהוּא שְׂמֹאל לֹא תָּסוּר מִמִּצְוָתָם, כְּלוֹמַר, שֶׁאֲפִלּוּ יִהְיוּ הֵם טוֹעִים בְּדָבָר אֶחָד מִן הַדְּבָרִים אֵין רָאוּי לָנוּ לַחְלֹק עֲלֵיהֶם, אֲבָל נַעֲשֶׂה כְּטָעוּתָם, וְטוֹב לִסְבֹּל טָעוּת אַחַת וְיִהְיוּ הַכֹּל מְסוּרִים תַּחַת דַּעְתָּם הַטּוֹב תָּמִיד, וְלֹא שֶׁיַּעֲשֶׂה כָּל אֶחָד וְאֶחָד כְּפִי דַּעְתּוֹ, שֶׁבָּזֶה יִהְיֶה חֻרְבַּן הַדָּת, וְחִלּוּק לֵב הָעָם, וְהֶפְסֵד הָאֻמָּה לְגַמְרֵי. וּמִפְּנֵי עִנְיָנִים אֵלֶּה, נִמְסְרָה כַּוָּנַת הַתּוֹרָה אֶל חַכְמֵי יִשְׂרָאֵל, וְנִצְטַוּוּ גַּם כֵּן שֶׁיִּהְיוּ לְעוֹלָם כַּת מוּעֶטֶת מִן הַחֲכָמִים כְּפוּפָה לְכַת הַמְרֻבִּים מִן הַשֹּׁרֶשׁ הַזֶּה, וּכְמוֹ שֶׁכָּתַבְתִּי שָׁם בְּמִצְוַת לְהַטּוֹת אַחֲרֵי רַבִּים.

To not stray from their words: That we were prevented from disagreeing with the masters of the tradition, peace be upon them, and from changing their words and to not remove ourselves from the commandments in all matters of the Torah. And about this is it stated (Deuteronomy 17:11), “you shall not stray from the matter that they tell you right or left.” And they, may their memory be blessed, said in Sifrei Devarim 154, “‘You shall not stray’ — this is a negative commandment.” It is from the root of the commandments [that it is] because (see Ramban on Deuteronomy 17:11) the opinions of people are different from one another — never will many intellects agree on things. And the Master of all, blessed be He, knew that if the intention of the verses of the Torah would be given over to the hand of each and every human being — each man, according to his intelligence — every one of them will explain the words of the Torah according to his [own] rationale; and disagreement about the meaning of the commandments would increase in Israel, and the Torah will become like several Torahs — like the matter that I wrote on the commandment of “to incline towards the many” in the Order of Mishpatim (Sefer HaChinukh 78). Hence our God, Who is the Master of all the wisdoms, made our Torah — the Torah of truth — perfect with this commandment; that we were commanded to act within [the Torah] according to the true understanding that was received by our early Sages, peace be upon them; and that we should listen to the sages present [now] that received their words, drank the words of their books, and exerted themselves with many exertions — day and night — to understand the depth of their words and the wonders of their opinions. And with this agreement, we will arrive at the true path in the knowledge of the Torah; and without it — if we are seduced after our thoughts and the poverty of our minds — we will not be successful at anything. And by way of the great truth and praise of this commandment, they, may their memory be blessed, said (Sifrei Devarim 154), “‘You shall not stray from [it] right or left’ — even if they say to you about right that it is left, do not stray from their commandments” — meaning to say that even if they err in one of the things, it is not fitting for us to differ with them. Rather, we should do like their mistake. And it is better to suffer one mistake, and everything be given over under their constant good opinion; and not that each and every one go according to his [own] opinion. As with [the latter], there would be destruction of the religion, dissent in the heart of the people and total loss of the nation. And because of these things, the intention of the Torah was given over to the sages of Israel. And from this root, they were also commanded that the small group of the sages is subordinate to the group of the numerous [sages], and as I wrote there about the commandment of “to incline towards the many.”

וּמִיְּמוֹת מֹשֶׁה וְעַד רַבֵּנוּ הַקָּדוֹשׁ, לֹא חִבְּרוּ חִבּוּר שֶׁמְּלַמְּדִין אוֹתוֹ בָּרַבִּים בְּתוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה; אֵלָא בְּכָל דּוֹר וָדוֹר, רֹאשׁ בֵּית דִּין אוֹ נָבִיא שֶׁיִּהְיֶה בְּאוֹתוֹ הַדּוֹר, כּוֹתֵב לְעַצְמוֹ זִכָּרוֹן בַּשְּׁמוּעוֹת שֶׁשָּׁמַע מֵרִבּוֹתָיו, וְהוּא מְלַמֵּד עַל פֶּה בָּרַבִּים. וְכֵן כָּל אֶחָד וְאֶחָד כּוֹתֵב לְעַצְמוֹ כְּפִי כּוֹחוֹ, מִבֵּאוּר הַתּוֹרָה וּמֵהִלְכּוֹתֶיהָ כְּמוֹ שֶׁשָּׁמַע, וּמִדְּבָרִים שֶׁנִּתְחַדְּשׁוּ בְּכָל דּוֹר וָדוֹר, בְּדִינִים שֶׁלֹּא לְמָדוּם מִפִּי הַשְּׁמוּעָה אֵלָא בְּמִדָּה מִשְּׁלוֹשׁ עֶשְׂרֵה מִדּוֹת וְהִסְכִּימוּ עֲלֵיהֶן בֵּית דִּין הַגָּדוֹל.

וּמִן הַחֻקִּים הַמַּחֲזִיקִים וְהַמַּעֲמִידִים הַחָכְמָה בְּתוֹכָם, הָיָה לִהְיוֹת שֵׁבֶט אֶחָד כֻּלּוֹ בָּהֶם מִבְּלִי חֵלֶק וְנַחֲלָה בַּקַּרְקָעוֹת, וְשֶׁלֹּא יֵצֵא הַשָּׂדֶה לַחְרֹשׁ וְלִזְרֹעַ וְלַחְפֹּר בּוֹרוֹת לְהַשְׁקוֹת, וְכָל זֶה לִהְיוֹת סִבָּה אֵלָיו לְהוֹצִיא עִתּוֹתָיו עַל כָּל פָּנִים לִלְמֹד חָכְמוֹת וּלְהָבִין דַּרְכֵי הָאֵל הַיְּשָׁרוֹת וְהֵמָּה יוֹרוּ מִשְׁפָּטָיו לַאֲחֵיהֶם בְּכָל מְדִינָה וּמְדִינָה וּבְכָל הָעֲיָרוֹת, וְעַל כֵּן בִּהְיוֹת הַשֵּׁבֶט הַזֶּה נִבְחָר הוּא וְזַרְעוֹ לְעוֹלָם אֶל עֵסֶק הַחָכְמָה וְהַתְּבוּנָה, וְכָל יִשְׂרָאֵל צְרִיכִין לְבַקֵּשׁ תּוֹרָה מִפִּיהֶם וּלְהַסְכִּים דַּעְתָּם וְלָלֶכֶת אַחַר עֲצָתָם כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּ אוֹתָם, הָיָה מֵרְצוֹנוֹ שֶׁיְּסַפְּקוּ לָהֶם אֲחֵיהֶם כָּל מִחְיָתָם פֶּן תִּתְבַּלַּע חָכְמָתָם בְּחֶסְרוֹן חֻקָּם.

וְכֵן יִתְבָּאַר מֵהֶם הַמִּנְהָגוֹת וְהַתַּקָּנוֹת שֶׁהִתְקִינוּ אוֹ שֶׁנָּהֲגוּ בְּכָל דּוֹר וָדוֹר, כְּמוֹ שֶׁרָאוּ בֵּית דִּין שֶׁלְּאוֹתוֹ הַדּוֹר, לְפִי שֶׁאָסוּר לָסוּר מֵהֶם, שֶׁנֶּאֱמָר "לֹא תָסוּר, מִכָּל הַדָּבָר אֲשֶׁר־יַגִּידוּ לְךָ – יָמִין וּשְׂמֹאל" (ראה דברים יז, יא).

נִמְצָא רַבִּינָא וְרָב אַשֵׁי וְחַבְרֵיהֶם, סוֹף גְּדוֹלֵי חַכְמֵי יִשְׂרָאֵל הַמַּעְתִּיקִים תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה, וְשֶׁגָּזְרוּ גְּזֵרוֹת וְהִתְקִינוּ תַּקָּנוֹת וְהִנְהִיגוּ מִנְהָגוֹת וּפָשְׁטוּ גְּזֵרוֹתָם וְתַקָּנוֹתָם וּמִנְהֲגוֹתָם בְּכָל יִשְׂרָאֵל, בְּכָל מְקוֹמוֹת מוֹשְׁבוֹתֵיהֶם. וְאַחַר בֵּית דִּינוֹ שֶׁלְּרָב אַשֵׁי, שֶׁחִבַּר הַתַּלְמוּד בִּימֵי בְּנוֹ וּגְמָרוֹ, נִתְפַּזְּרוּ יִשְׂרָאֵל בְּכָל הָאֲרָצוֹת פִּזּוּר יָתֵר, וְהִגִּיעוּ לַקְּצָווֹת וְלָאִיִּים הָרְחוֹקִים; וְרָבְתָה קְטָטָה בָּעוֹלָם, וְנִשְׁתַּבְּשׁוּ הַדְּרָכִים בִּגְיָסוֹת. וְנִתְמַעַט תַּלְמוּד תּוֹרָה, וְלֹא נִתְכַּנְּסוּ יִשְׂרָאֵל לִלְמֹד בִּישִׁיבוֹתֵיהֶם אֲלָפִים וּרְבָבוֹת כְּמוֹ שֶׁהָיוּ מִקֹּדֶם.

Thus, Ravina, Rav Ashi, and their colleagues represent the final era of the great Sages of Israel who transmitted the Oral Law. They passed decrees, ordained practices, and put into effect customs. These decrees, ordinances, and customs spread out among the entire Jewish people in all the places where they lived.30Because these ordinances were universally accepted by the Jewish people, their observance became mandatory, as the Rambam explains further on. After the court of Rav Ashi composed the Talmud and completed it in the time of his son, the Jewish people became further dispersed throughout all the lands, reaching the distant extremes and the far removed islands. Strife sprung up throughout the world, and the paths of travel became endangered by troops. Torah study decreased and the Jews ceased entering their yeshivot in the thousands and myriads, as was customary previously.

— ואם תבקש את מקור המחלה בימינו אלה, — תמצא גם כן בזה. — בתחלה היה חלק המדע של ישראל כלול רק בעיקרי הדת של "התורה שבכתב", אבל חלק המעשה, איך להוציא כל אלה לפועל ועל כולם הרוח שהוא מקור החיים, עליו היה למצוא לו מעמד ומצב רק בפה ממלל: בתורה שבעל פה. — צוק העתים והזמנים והגלות הביאו סכנת האבדון להמדע והלמוד; — אז כתבו בספר את "המשנה" והניחו לה רוח מקום להתגדר בו, בדבור שבעל פה. — צוק העתים והזמנים דרשו עוד יותר, ובכתובים השאירו לזכרון בספר גם את רוח "המשנה", אבל רק את חלק ההלכות הנקוב בשם "גמרא"; ואת רוח הגמרא החזיקו בתורה שבעל פה.— צוק העתים והזמנים דרשו עוד יותר, ויכתבו את רוח כתבי הקדש והגמרא בחלק "האגדות", אבל הליטו את הרעיונות במעטה הסוד וההעלם, למען יעמדו העיון והחקירה לפענח נעלמות לעזר אל הרוח הבא במסורת החכמים.

If you search for the cause of our modern sickness, you will find it nowhere else than in this fatal misconception and misapprehension. Originally only the fundamental teachings of Israel's Law were fixed in written form, the so-called written Law, ת״ש״ב״כ, but the broader application thereof, in particular the spirit, which is the life, was to be preserved only in the living word, the so-called oral law, ת״ש״ב״פ. The oppressions and afflictions of the times and the dispersion of Israel threatened destruction to the traditional science; the great and holy men who stood at the nation's head, yielding to necessity, decreed that the Mishnah be written down as far as its mere external word was conceived, but its spirit was still left to the traditional exposition of the living word. Increased external sorrows demanded more; they put into writing the spirit of the Mishnah in the Gemara, but the spirit of the Gemara was still reserved for oral interpretation. The affliction increased, making further safeguards necessary; they put the spirit of Bible and Gemara into the Aggadoth or allegorical interpretations, but disguised and veiled so that personal research should still be required to discover the true spirit of the traditional teachings thus perpetuated.

ועוד שם (סוטה כב.), התנאים מבלי עולם. מבלי עולם סלקא דעתך, אלא שמורין הלכה מתוך משנתן. תניא נמי הכי, וכי מבלי עולם הן, והלא מיישבי* עולם, שנאמר (חבקוק ג, ו) "הליכות עולם לו", אלא שמורין הלכה מתוך משנתן. והא דמקשה "וכי מבלי עולם", ולא תירץ דהכא איירי שלא שימש תלמידי חכמים. זה אינו קשיא, דאף על גב שיש בו הדברים האמורים למעלה, שהוא בור ועם הארץ, וכל הני דברים דלעיל, מכל מקום "מבלי עולם" אינם נקראים. ומתרץ, מפני "שמורים הלכה מתוך משנתן". כלומר שמורים אף שאינו יודע עיקר טעם המשנה, ובזה מבלין העולם, כי העולם עומד על התורה, ואין זה נחשב "תורה" כאשר אין יודע בירור טעם המשנה. והתורה שהיא להורות המעשה היא עיקר תורה, ועל זה העולם עומד. ולכך כאשר מורין הלכה מתוך המשנה, לא מצד השכל הברור, הם מבלי עולם, שעומד על התורה. ורש"י ז"ל פירש (סוטה כב.) שמורים הלכה מתוך משנתן - ומבלין העולם בהוראת טעות, דכיון דאין יודעים טעם המשנה, פעמים שמדמים לה דבר שאינו כך. ועוד, שאינם יודעים מחלוקת התנאים, ולפיכך מורים הוראות טעות, כך פירש רש"י. ואין הפירוש כדבריו כלל, כי מה שאמר "שמורין הלכה מתוך משנתן" משמע הלכה שהיא אמת, ולא שייך לומר הלכה של טעות. והוי ליה לומר רק "שמורין טעות מתוך המשנה". אבל הפירוש כמו שאמרנו, כי עיקר התורה כאשר הוא מורה הלכה למעשה, ודבר זה ראוי שיהיה יוצא מן התורה, אשר התורה היא שכלית. ודבר זה הוא התלמוד, שהוא שכלי, ומזה ראוי שיהיה יוצא ההלכה למעשה. ודבר זה בודאי קיום העולם, שעומד על התורה. ולפיכך התנאים שמורים הלכה מתוך המשנה הם מבלי עולם. אבל בדור הזה, אם היו פוסקים הלכה מתוך המשנה, היה זה די, כי המשנה היא ראשית לתלמוד, והתחלה אליו. אבל אין פוסקין הלכה מתוך המשנה, שהיא עשויה לתלמוד, כי התלמוד הוא פירוש המשנה, רק שהם פוסקים הלכה מתוך הפסקים אשר נתחברו להורות הלכה למעשה, ולא נעשו ללמוד אותם, רק לפסוק מהם, ודבר זה יותר רחוק מן הדעת. והראשונים, כמו הרמב"ם זכרונו לברכה, והטור זכרונו לברכה, אף על גב שגם הם חברו הפסקים בלא בירור, לא היה דעתם רק להורות סוף ההלכה, ואשר הוא עולה מתוך התלמוד. אבל לפסוק האדם מתוכה מבלי שידע מאיזה מקום יוצא הדין, רק הלכתא בלא טעמא, לא עלה על דעתם ועל* מחשבותם. שהרי אמרו כאן (סוטה כב.) הפוסק מתוך המשנה נחשב אמגושי, כמו שהתבאר, ושאר גנות, שהוא נחשב כמו כותי (שם). ואילו ידעו המחברים כי החבורים ההם יהיו גורמין שיהיו עוזבין את התלמוד לגמרי, ויהיו פוסקין מתוך החבורים, לא היו מחברים אותם. כי יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מתוך התלמוד. ואף כי יש לחוש שלא ילך בדרך האמת, ולא יפסוק הדין לאמיתו, שתהיה ההוראה לפי האמת, מכל מקום אין לחכם רק מה שהשכל שלו נותן ומבין מתוך התלמוד. וכאשר תבונתו וחכמתו תטעה אותו, עם כל זה הוא אהוב אל השם יתברך כאשר הוא מורה כפי מה שמתחייב מן שכלו. ואין לדיין רק מה שעיניו רואות (סנהדרין ו:), והוא יותר טוב ממי שפוסק מתוך חבור אחד, ולא ידע טעם הדבר כלל, שהולך כמו עיור בדרך.

למדנו שדרך הפלפול להעלות הלכה מדיוקי המקרא ע״פ המדות. הוא חלק שניתן מתחלה למשה לבדו וכל ישראל לא היו ראוים להשתמש בהוראת התורה אלא ע״פ הלכות המקובלות שאמר להם משה. ומה שלא נתפרש הי׳ להם לדמות מילתא למילתא כדאיתא בב״ב דק״ל ב׳ והא כה״ת דמוי מילתא למילתא וזה תלוי רק בסברות האיך לדמות. אבל זה אינו הכרח והלכה פסוקה.

ב) ש"ע אין לפסוק דין קודם שיעיין בדברי הריב"ה ובב"י עיין להרב יד מלאכי בכללי הש"ע אות א' בשם הרבנים ב"ח סמ"ע זר"א שמ"ץ רל"ץ וזה זמן רב רשמתי על הגליון מה שכתב הגאון מוהרש"א בחידושי אגדות בסוטה דף כ"ב ע"א ובדורות הללו אותם שמורים הלכה מתוך הש"ע והרי אינם יודעים טעם הענין של כל דבר אם לא ידקדקו תחלה בדבר מתוך התלמוד שהוא שימוש ת"ח וטעות נפל בהוראתם והרי הם בכלל מבלי עולם ויש לגעור בהם עכ"ל.

שלא להורות בפני הרב ודין רב שמחל על כבודו. ובו ל"ו סעיפים: חייב אדם בכבוד רבו ויראתו יותר מבשל אביו: הגה אביו שהוא רבו מובהק קורא אותו בדברו רבו אבל ברבו שאין מובהק קורא אותו אבא. (סברת הרב ממשמעות הטור ומש"ס ר"פ הזהב): כל החולק על רבו כחולק על השכינה וכל העושה מריבה עם רבו כעושה עם השכינה וכל המתרעם עליו כאילו מתרעם על השכינה וכל המהרהר אחר רבו כמהרהר אחר השכינה: איזהו חולק על רבו כל שקובע לו מדרש ויושב ודורש ומלמד שלא ברשות רבו ורבו קיים אף ע"פ שהוא במדינה אחרת: הגה אבל מותר לחלוק עליו באיזה פסק או הוראה אם יש לו ראיות והוכחות לדבריו שהדין עמו. (פסקי מהרא"י סי' רל"ח):

Not to issue rulings in the presence of one's rabbi, and the laws of a rabbi who waives his honor. It contains 36 sections: A person is obligated to honor and revere his rabbi more than his father. Gloss: [If] his father is his primary rabbi (rav muvhak), he addresses him as "my rabbi" when speaking to him, but if he is a rabbi who is not his primary rabbi, he addresses him as "father." (The opinion of the Rav based on the implication of the Tur and the Talmud, the beginning of chapter HaZahav) One who disputes their rabbi is like one who disputes the Divine Presence. One who argues with their rabbi is like one who argues with the Divine Presence. One who complains about their rabbi is as if they complain against the Divine Presence. One who doubts their rabbi is as if they doubt the Divine Presence. Who is considered to be disputing his rabbi? Anyone who establishes a study hall for himself, and sits, preaches, and teaches without his rabbi's permission, while his rabbi is still alive, even if he is in another country. Gloss: However, it is permitted to disagree with him regarding a specific ruling or instruction if he has evidence and proofs for his statements that the law is on his side (Piskei Mahari, Siman 238).

אסור לדיין להתנהג בשררה וגסות על הצבור אלא בענוה ויראה וכל פרנס המטיל אימה יתירה על הצבור שלא לשם שמים אינו רואה בן ת"ח לעולם וכן אסור לנהוג בהם קלות ראש אע"פ שהם עמי הארץ ולא יפסיעו על ראשי עם קודש וצריך שיסבול טורח הציבור ומשאם ומצוה על הציבור לנהוג כבוד בדיין ויהיה אימתו עליהם וגם הוא לא יתבזה ולא ינהוג קלות ראש לפניהם שכיון שנתמנה אדם פרנס על הצבור אסור לו לעשות מלאכה בפני ג' כדי שלא יתבזה בפניהם וק"ו שאסור לו לאכול ולשתות (ולהשתכר טור) בפני רבים: (כל דיין שאין לו מי שישמשנו אסור לו לקבל להיות דיין) (הגה"מ פכ"ה דסנהדרין):

שאלת ממני אודיעך דעתי בהא דאמרינן בכל דוכתא אין למדין הלכה מפי משנה ולא מפי תלמוד ויש חלוף נוסחאות שיש ספרים גורסין אלא מפי תלמוד על אי זה גרסא נסמוך: תשובה אע"ג דשתי הגרסאות עולות לדרך אחד כאשר אני עתיד לבאר בע"ה מ"מ הגירסא של התלמוד הבבלי היא ולא מפי תלמוד. והנה בפרק יש נוחלין ת"ר אין למדין הלכה לא מפי תלמוד ולא מפי מעשה עד שיאמרו לו הלכה למעשה שאל ואמרו לו הלכה למעשה ילך ויעשה מעשה ובלבד שלא ידמה. ותו גרסינן במסכת נדה פרק שמאי ולימא הלכה כר' אליעזר באחורי כלים אלא הא קמ"ל שאין למדין הלכה מפי תלמוד וכן היא גרסת רש"י עלה דההיא דנדה וגרסת רשב"ם עלה דההיא דבתרא וגרסת התוספות שלהי פרק החולץ וגרסת רבינו יהונתן פרק מי שהוציאוהו. וכיון דברייתא היא ע"כ לא איירי בתלמוד של האמוראים. ואע"ג דלא גרסינן בכל הני אין למדין הלכה מפי משנה בהדיא ממילא משתמע בההיא דנדה ואפשר דמשום האי טעמא כתב הריא"ף בכל דוכתא דהא קיימא לן אין למדין הלכה מפי משנה ולא מפי תלמוד ולא כתב דתניא אין למדין וכו' משום דלא תני בה בהדיא לא מפי משנה אלא דילפינן לה מהך סוגיא דנדה. וכתב רש"י ז"ל עלה דהך דנדה וז"ל הא קמ"ל מדאצטריך למימר בהו הלכה ש"מ אין למדין הלכה מפי תלמוד מפי משנה וברייתא ששנויה בהם הלכה כפלוני אין למדין מהם שהאמוראים אחרונים דקדקו בטעמי התנאים והעמידו הלכה על בוריה אבל הראשונים לא דקדקו איש בדברי חברו אלא כל אחד מה ששמע מרבו מלמדה לתלמודיו שמועה כמו שהיא והיא היתה נקראה משנה וברייתא והיה נותן לבו לתת טעם לשמועתו זה נותן טעם לדבריו וזה נותן טעם אחר כד"א ליגמר איניש והדר ליסבר ואותה סברא היתה נקראת תלמוד בימי התנאים ומשנה ששנויה בה פסק הלכה מסברת תלמוד שלהם נשנית ואין למדין הימנה ע"כ. ויש בכלל זה ג"כ שאין למדין הלכה מפי תלמוד כלומר מפי משא ומתן של הלכה. וכן כתב רשב"ם בפרק יש נוחלין אין למדין הלכה מפי תלמוד כלומר שאם לומד הרב למודו ואמר מסתבר טעמא דפלוני חכם אין תלמידיו למדין משם הלכה דשמא אם יבוא מעשה לידו ידקדק יותר ויראה טעם אחר לדבר. ולא מפי מעשה אם יראה רבו עושה מעשה אל יקבע הלכה בכך דשמא טעה בטעם של פסק דין של אותו המעשה. עוד כתב אבל אפסק דגמ' סמכינן דהוו כלהו הלכה למעשה. עוד כתב וכ"ש שיש לנו לסמוך על ההלכות הכתובות בתלמוד כמו שסדרן רב אשי דהא קיימא לן בבבא מציעא רב אשי ורבינא סוף הוראה ולמי נשאל עוד בשעת מעשה אם לא נסמוך על ההלכות הפסוקות בתלמוד כמו שסדרן רב אשי וכו' הא למדת מכל הני שגרסת התלמוד שלנו היא ולא מפי תלמוד ומ"מ הגירסא ירושלמית גרסינן הכי בתחלת פאה ר' זעירא בשם שמואל אמר אין למדין לא מן ההלכות ולא מן ההגדות ולא מן התוספתא אלא מן התלמוד וכתב רשב"ם כלומר אלא מן האמוראים ושמואל שהיה אמורא היה יכול לומר אלא מן התלמוד ולא כן התנאים כאשר כתבתי למעלה ונמצאו שתי הגרסאות עולות לדרך אחת ומ"מ גרסת התלמוד שלנו היא ולא מפי תלמוד. ומה שחסרה הברייתא השלים שמואל דהיינו אין למדין מן ההגדות ולא מן התוספתות ואם הוא מסכים לכללים אשר בידינו למדין:

[י] כל בנין לימודו יהיה על המקרא שציוה ה' וזה יהי' נוכח עיניו כי ע"ז הוא דן על מה שצוה הש"י בתורתו. וע"ז רמז בראש המשניות דפתח מאימתי ותנא אקרא קאי כדמפ' בגמ'. לאורויי דכל משנתו רק אקרא קאי ולא כלימוד חכמה מחכמות. וכמדומה שכך שמעתי ג"כ:

וְגַם הַשֵּׂכֶל מְלוּבָּשׁ בַּמּוּשְׂכָּל בְּשָׁעָה שֶׁמַּשִּׂיגוֹ וְתוֹפְסוֹ בְּשִׂכְלוֹ. דֶּרֶךְ מָשָׁל: כְּשֶׁאָדָם מֵבִין וּמַשִּׂיג אֵיזוֹ הֲלָכָה בְּמִשְׁנָה אוֹ בִּגְמָרָא לַאֲשׁוּרָהּ עַל בּוּרְיָהּ הֲרֵי שִׂכְלוֹ תּוֹפֵס וּמַקִּיף אוֹתָהּ, וְגַם שִׂכְלוֹ מְלוּבָּשׁ בָּהּ בְּאוֹתָהּ שָׁעָה. וְהִנֵּה, הֲלָכָה זוֹ, הִיא חָכְמָתוֹ וּרְצוֹנוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ־בָּרוּךְ־הוּא, שֶׁעָלָה בִּרְצוֹנוֹ, שֶׁכְּשֶׁיִּטְעוֹן רְאוּבֵן כָּךְ וְכָךְ דֶּרֶךְ מָשָׁל וְשִׁמְעוֹן כָּךְ וְכָךְ – יִהְיֶה הַפְּסַק בֵּינֵיהֶם כָּךְ וְכָךְ. וְאַף אִם לֹא הָיָה וְלֹא יִהְיֶה הַדָּבָר הַזֶּה לְעוֹלָם, לָבֹא לְמִשְׁפָּט עַל טְעָנוֹת וּתְבִיעוֹת אֵלּוּ, מִכָּל מָקוֹם, מֵאַחַר שֶׁכָּךְ עָלָה בִּרְצוֹנוֹ וְחָכְמָתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ־בָּרוּךְ־הוּא, שֶׁאִם יִטְעוֹן זֶה כָּךְ וְזֶה כָּךְ, יִהְיֶה הַפְּסַק כָּךְ, הֲרֵי כְּשֶׁאָדָם יוֹדֵעַ וּמַשִּׂיג בְּשִׂכְלוֹ פְּסַק זֶה כַּהֲלָכָה הָעֲרוּכָה בְּמִשְׁנָה אוֹ גְּמָרָא אוֹ פּוֹסְקִים, הֲרֵי זֶה מַשִּׂיג וְתוֹפֵס וּמַקִּיף בְּשִׂכְלוֹ רְצוֹנוֹ וְחָכְמָתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ־בָּרוּךְ־הוּא, דְּלֵית מַחֲשָׁבָה תְּפִיסָא בֵּיהּ וְלֹא בִּרְצוֹנוֹ וְחָכְמָתוֹ, כִּי אִם בְּהִתְלַבְּשׁוּתָם בַּהֲלָכוֹת הָעֲרוּכוֹת לְפָנֵינוּ, וְגַם שִׂכְלוֹ מְלוּבָּשׁ בָּהֶם.

The mind, for its part, is also clothed in the concept at the time it comprehends and grasps it with the intellect. For example, when a person understands and comprehends, fully and clearly, any halachah in the Mishnah or Gemara, his intellect grasps and encompasses it and, at the same time, is clothed in it. Consequently, as the particular halachah is the wisdom and will of G–d, for it was His will that when, for example, Reuben pleads in one way and Simeon in another, the verdict as between them shall be thus and thus; and even should such a litigation never have occurred, nor would it ever present itself for judgment in connection with such disputes and claims, nevertheless, since it has been the will and wisdom of the Holy One, blessed is He, that in the event of a person pleading this way and the other [litigant] pleading that way, the verdict shall be such and such—now therefore, when a person knows and comprehends with his intellect such a verdict in accordance with the law as it is set out in the Mishnah, Gemara, or Poskim (Codes), he has thus comprehended, grasped, and encompassed with his intellect the will and wisdom of the Holy One, blessed is He, Whom no thought can grasp, nor His will and wisdom, except when they are clothed in the laws that have been set out for us. [Simultaneously] the intellect is also clothed in them [the Divine will and wisdom].

אַךְ הַמַּחֲשָׁבָה וְהַהִרְהוּר בְּדִבְרֵי תוֹרָה שֶׁבַּמּוֹחַ, וְכֹחַ הַדִּבּוּר בְּדִבְרֵי תוֹרָה שֶׁבַּפֶּה, שֶׁהֵם לְבוּשִׁים הַפְּנִימִים שֶׁל נֶפֶשׁ הָאֱלֹהִית, וְכָל שֶׁכֵּן נֶפֶשׁ הָאֱלֹהִית עַצְמָהּ הַמְלוּבֶּשֶׁת בָּהֶם, כּוּלָּם מְיוּחָדִים מַמָּשׁ בְּיִחוּד גָּמוּר בָּרָצוֹן הָעֶלְיוֹן, וְלֹא מֶרְכָּבָה לְבַד, כִּי רָצוֹן הָעֶלְיוֹן הוּא הוּא הַדְּבַר הֲלָכָה עַצְמָהּ שֶׁמְּהַרְהֵר וּמְדַבֵּר בָּהּ, שֶׁכָּל הַהֲלָכוֹת הֵן פְּרָטֵי הַמְשָׁכוֹת פְּנִימִיּוּת רָצוֹן הָעֶלְיוֹן עַצְמוֹ, שֶׁכָּךְ עָלָה בִּרְצוֹנוֹ יִתְבָּרֵךְ, שֶׁדָּבָר זֶה מוּתָּר אוֹ כָּשֵׁר אוֹ פָּטוּר אוֹ זַכַּאי אוֹ לְהֵפֶךְ; וְכֵן כָּל צֵרוּפֵי אוֹתִיּוֹת תּוֹרָה־נְבִיאִים־כְּתוּבִים הֵן הַמְשָׁכַת רְצוֹנוֹ וְחָכְמָתוֹ הַמְיוּחָדוֹת בְּאֵין־סוֹף בָּרוּךְ־הוּא בְּתַכְלִית הַיִּחוּד, שֶׁהוּא הַיּוֹדֵעַ וְהוּא הַמַּדָּע כוּ׳.

As for the thought and meditation—in the words of the Torah—that are in the brain, and the power of speech—engaged in the words of the Torah—that is in the mouth, these being the innermost garments of the divine soul, not to mention the divine soul itself which is clothed in them—all of them are completely merged in perfect unity with the Supernal Will and are not merely a vehicle. For the Supernal Will is identical with the very subject of the halachah wherein one thinks and speaks, inasmuch as all the laws are particular streams flowing from the innermost will of the Supreme One itself, for so it arose in His will, blessed be He, it that a particular act be permissible, or a food ritually fit for consumption, or this [person] inculpable and that entirely innocent, or the reverse. So also are the letter combinations of the Torah, Prophets, and Writings a promulgation of His will and wisdom which are united with the En Sof, blessed is He, in perfect unity, since He is the Knower and the Knowledge, and so forth.

יש מחלוקת בין חכמים לבין רבי אליעזר ברבי יוסי לגבי האופן שבו היו מילים אלו כתובות: חכמים סוברים ש"כתוב עליו ב' שיטין, יו"ד ה"א למעלה, וקדש למ"ד למטה"... ואילו רבי אליעזר ברבי יוסי אומר: "אני ראיתיו בעיר רומי וכתוב עליו קדש לה' בשיטה אחת".

תּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב וְתוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה תּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב אָנוּ מְקַבְּלִים עַל יְדֵי הַצִּיּוּר הַיּוֹתֵר עֶלְיוֹן וְיוֹתֵר מַקִּיף שֶׁבְּנִשְׁמָתֵנוּ. אָנוּ מַרְגִּישִׁים מִקִּרְבָּהּ אֶת הַבְהָקַת תִּפְאֶרֶת הָאוֹרָה הַחַיָּה הַכְּלָלִית שֶׁל כָּל הַיְקוּם. דָּאִים אָנוּ עַל יָדָהּ לְמַעְלָה מִכָּל הִגָּיוֹן וְשֵׂכֶל, חָשִׁים אָנוּ רוּחַ אֱלֹהִים עֶלְיוֹן מְרַחֶפֶת עָלֵינוּ, נוֹגַעַת וְאֵינָהּ נוֹגַעַת, טָסָה עַל פְּנֵי חַיֵּינוּ מִמַּעַל לָהֶם וּמַזְרַחַת אוֹתָם בְּאוֹרָהּ. הָאוֹר מַבְהִיק, נוֹצֵץ וְחוֹדֵר בַּכֹּל, תַּחַת כָּל הַשָּׁמַיִם יִשְׁרֵהוּ. לֹא רוּחַ הָאֻמָּה חוֹלְלָה אוֹר גָּדוֹל זֶה - רוּחַ אֱלֹהִים יוֹצֵר-כֹּל יְצָרָהּ, תּוֹרַת חַיִּים זֹאת יְסוֹד יְצִירַת כָּל הָעוֹלָמִים כֻּלָּם. בַּתּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה אָנוּ יוֹרְדִים כְּבָר אֶל הַחַיִּים. אָנוּ חָשִׁים שֶׁהִנְנוּ מְקַבְּלִים אֶת הָאוֹרָה הָעֶלְיוֹנָה בַּצִּנּוֹר הַשֵּׁנִי שֶׁבַּנְּשָׁמָה, בַּצִּנּוֹר הַמִּתְקָרֵב לְחַיֵּי הַמַּעֲשֶׂה. אָנוּ חָשִׁים, שֶׁרוּחַ הָאֻמָּה, הַקְּשׁוּרָה כְּשַׁלְהֶבֶת בְּגַחֶלֶת בְּאוֹר תּוֹרַת אֱמֶת, הִיא גָּרְמָהּ בְּאָפְיָהּ הַמְיֻחָד, שֶׁתּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה נוֹצְרָה בְּצוּרָתָהּ הַמְיֻחָדָה. וַדַּאי כְּלוּלָה הִיא תּוֹרַת הָאָדָם הַזֹּאת בְּתוֹרַת ד', - תּוֹרַת ד' הִיא גַּם הִיא. הָעַיִן הַפְּקוּחָה שֶׁל צוֹפֶה בָּאַסְפַּקְלַרְיָה הַמְאִירָה, הַנֶּאֱמָן בְּכָל בֵּית ד', לֹא אֶפְשָׁר שֶׁמִּמֶּנָּה תִּהְיֶה נֶעֱלֶמֶת שִׁפְעַת-חַיִּים זֹאת לְכָל פִּתּוּחֶיהָ. גַּם מַה שֶּׁתַּלְמִיד וָתִיק עָתִיד לְחַדֵּשׁ הַכֹּל נֶאֱמַר לְמֹשֶׁה מִסִּינַי. וּשְׁנֵי אוֹרִים הַלָּלוּ עוֹשִׂים עוֹלָם שָׁלֵם, שֶׁשָּׁמַיִם וָאָרֶץ יִשְּׁקוּ בְּתוֹכוֹ. תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה מֻנַּחַת בְּעֶצֶם אָפְיָהּ שֶׁל הָאֻמָּה, שֶׁמָּצְאָה אֶת בִּרְכָתָהּ עַל יְדֵי הַגִּלּוּי הַשָּׁמַיְמִי שֶׁל תּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב. בְּהִתְגַּלּוּתָהּ נְמוּכָה הִיא תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה מִתּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב. כִּי הֲרֵי הַגּוֹרֵם הָרָאשִׁי לִמְצֹא אֶת נְתִיבָתָהּ הִיא הַתּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב, הַיַּחַשׂ הָעֶלְיוֹן שֶׁל הָאֻמָּה עִם הָאֱלֹהוּת הָעֶלְיוֹנָה, עִם הַמְגַמָּה שֶׁל הַמְגַמּוֹת, עִם הַנֵּצַח וְהַהוֹד שֶׁבָּעוֹלָמִים וּמִלְמַעְלָה שֶׁל כָּל כְּלָלוּתָם. אֲבָל בַּצּוּרָה הַפְּנִימִית הֲלֹא הַתּוֹרָה נִתְּנָה לְיִשְׂרָאֵל בִּשְׁבִיל סְגֻלָּתָם הַפְּנִימִית הָעֶלְיוֹנָה, הֲרֵי גָּרְמָה סְגֻלָּה אֱלֹהִית גְּנוּזָה זוֹ לְהוֹפָעַת תּוֹרָה מִן הַשָּׁמַיִם עֲלֵיהֶם, וְנִמְצֵאת עֶלְיוֹנָה תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה בְּשָׁרְשָׁהּ מִשֹּׁרֶשׁ תּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב, "חֲבִיבִין דִּבְרֵי סוֹפְרִים יוֹתֵר מִדִּבְרֵי תּוֹרָה".

We receive the Written Torah through our soul’s highest and most comprehensive conduit. Within it, we sense the radiant beauty of the living, universal illumination of all existence. With this Torah, we glide above and transcend human logic and intellect. We sense an elevated Godly spirit that hovers over us, touching and yet not touching, soaring above our lives and illuminating them with its light. This light is brilliant and sparkling, penetrating all things. As the verse says, “[God] directs it under the entire heaven and His light, to the ends of the earth” (Job 37:3). This great light was not fashioned by the nation’s spirit. It was formed directly by the spirit of God, the Creator of all. This Torah of life is the foundation for the formation of all worlds. With the Oral Torah, we descend to everyday life. We perceive that we receive this supernal enlightenment through the second conduit of the soul, a conduit that is closer to practical life. We sense that it is the nation’s spirit, with its distinctive character — bound to the light of the Torah of truth the way that a flame is tethered to a burning ember — that gave the Oral Torah the particular form in which it was forged. This Torah of man is certainly included in the Torah of God. It, too, is God’s Torah. It is impossible that the penetrating eye of Moses, whose prophetic vision was like a clear lens and who was “the faithful one in all of God’s house” (based on Numbers 12:7), would fail to see this flow of life in all of its future developments. “Even what an accomplished student will propound to his teacher was already told to Moses at Sinai” (Jer. Talmud, Pei’ah 2:6). Together, these two lights — the Written and Oral Torahs — form a complete world, where heaven and earth meet. The Oral Torah is rooted in the essential character of the Jewish people, a nation that found its blessing via the Written Torah’s revelation from Heaven. Outwardly, the Oral Torah is lower than the Written Torah. After all, the Written Law was the primary impetus for the Oral Torah to discover its path. The Torah’s revelation at Sinai initiated the nation’s lofty connection with supernal Divinity, with the highest of goals, with the eternity and the majesty of all worlds, transcending their entire totality. But, in a deeper sense, was not the Torah given to Israel due to their lofty inner essence? This Godly quality secreted in Israel’s soul is, in fact, what caused the Torah to be revealed to them from Heaven. Therefore, the root of the Oral Torah is higher than the root of the Written Torah. As the Talmud states, “The words of the scribes are more beloved than the words of the Torah” (Jer. Talmud Avodah Zarah 2:7).

אמרו רז"ל (נדרים ל"ח) לא ניתנה תורה אלא למשה ולזרעו... ומשה נהג בה טובת עין ונתנה לישראל. השגת משה רבינו בתורה היתה בשרשה, כלומר השגה אחר שהגיע למדרגה עליונה, כפי שביארנו לעיל, והבנתו היתה מהקודם למאוחר, מהשורש אל הפרטים. אך הוא "הורידה לארץ", הוא זכה על ידי עבודתו הכבירה להוריד את התורה אלינו, עד שתהא מושגת ונתפסת גם במדרגה נמוכה, כאשר שרשה עדיין נסתר. זו היא בחינת הלכה למשה מסיני. לאחר מכן, כשנתמעטו הלבבות, נלמדים הפרטים מתוך התורה שבכתב בכל אופני הדרשות, בל"ב מדות, בחסר ויתר, בתגין, ואפילו מקוצו של יו"ד דורשים תלי תלים של הלכות. זו היא ההתגלות הגדולה שבתוך ההסתר, הגילוי שבא על ידי עמל ויגיעה, שמגלים את הפרטים, ועל ידם אפשר להגיע אל השורש, על זה נאמר "חביבים דברי סופרים יותר מיינה של תורה" (ע"ז ל"ב), כי גילוי התורה מתוך ההסתר חביב מאד אצל הקב"ה, והיא היא הנבואה שלא נסתלקה מן החכמים, "דאמר גברא רבה מילתא ומתאמרא הלכה למשה מסיני כוותיה" (בבא בתרא י"ב), והיינו רוח הקדש שבתוך התורה.

[הערת העורך: ולגבי סמכות מרא דאתרא כתב בשו"ת הרשב"א (ח"א סי' רנ"ג): "ומן הדרך הזה כל שנהגו לעשות כל מעשיהם על פי אחד מגדולי הפוסקים במקום שנהגו לעשות כל מעשיהם על פי הלכות הרב אלפסי זכרונו לברכה ובמקומות שנהגו לעשות כל מעשיהם על פי חבור הרמב"ם ז"ל והרי עשו אלו הגדולים כרבם. ומיהו אם יש שם אחד חכם וראוי להוראה ורואה ראיה לאסור מה שהם מתירין – נוהג בו איסור. שאין אלו כרבם ממש דבמקום רבם אילו יעשו שלא כדבריו יקלו בכבוד רבם במקומו". וכן כתב שו"ת הר"ן (סי' מ"ח), שו"ת מהרי"ף (הרב יעקב פראג'י) (סי' נ"ט)].

"נראה דדעת רבינו (במש"כ על כן צריך שיקבעו מדרש להודיע לעם את חוקי האלהים ואת תורותיו) לבאר דקביעות מדרש אינו לדרוש באגדה אלא לדרוש דינין והלכות, והכי משמע בילקוט ריש פרשת ויקהל דאמר הקב"ה למשה: עשה לך קהילות גדולות ודרוש לפניהם ברבים הלכות שבת וכו' ולהורות לישראל איסור והיתר וכו' הלכות פסח בפסח וכו', דעיקר הדרשה צריך שתהיה ללמד את חוקי האלהים ואת תורותיו להורות הלכות שבת והאסור והמותר לפי מה שקורין בשבת בספר תורה, גם להמשיך את לב השומעים באגדה המדריכם ליראת השם למנעם מחטוא לפניו יתברך ולתשובה, לא שיכוין להראות את עצמו שהוא חכם ויודע לדרוש פסוק או מאמר בכמה פנים".

רמב"ם הל'יסודי התורה פ"ט ה"א", הא למדת שכל דברי תורה מצווין אנו לעשותן עד עולם, שנאמר חוקת עולם לדורותיכם ונאמר לא בשמים היא, הא למדת שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, לפיכך אם יעמוד איש בין מישראל בין מהאומות ויעשה אות ומופת ויאמר שד' שלחו להוסיף מצוה או לגרוע מצוה או לפרש במצוה מן המצות פירוש שלא שמענו ממשה כו' ה"ז נביא שקר" כו'. וכתב בכ"מ ונאמר לא בשמים היא בפ' הזהב (ב"מ דנ"ט) גבי פלוגת אדר"א וחכמים אמרינן שעמד רבי יהושע על רגליו ואמר, לבת קול שיצתה ואמרה הלכה כר"א, לא בשמים היא ואמרינן מאי לא בשמים היא א"ר ירמיה אין משגיחין בב"ק, וכש"כ דאין משגיחין בנביא המתנבא, עכ"ל. ולענ"ד אין זה ק"ו אלים כ"כ, דמעלת הנבואה גדולה ממעלת ב"ק, שהרי אמרינן בפ"ק דסנהדרין (י"א ע"א) משמתו נביאים האחרונים חגי זכריה ומלאכי נסתלקה רוח הקודש מישראל ועדיין היו משתמשים בבת קול, א"כ אע"ג דלפרט אחד, דהיינו לענין הנאמנות שבנביא, י"ל כיון דאתרע חזקתיה במה שמתנבא נגד כלל התורה אין אנו מאמינים לו שבאה בנבואה מה שאומר, וזה לא שייך בב"ק, דמיירי לענין השומעים את הב"ק עצמו, מ"מ בנביא מוחזק י"ל דאין זה נכנס בגדר ספק, כיון שאנו חייבים להאמין לו, ואין כאן ק"ו מב"ק, שאין דנין חמור מקל להקל.

Although the Torah itself is immutable, the Sages teach that the interpretation of its many laws and regulations is entirely within the province of human intellect. Torah is divine but "lo ba-shamayim hi—it is not in the heavens" (Deut. 30:12); it is to be interpreted and applied by man. Man is charged with interpretation of the text, resolution of doubts, and application of the provisions of its laws to novel situations.

The Rishonim offer various theories for why Halachah generally imposes limits on the second Rav. Rashi (ad. loc. s.v. Mei’ikara) indicates that the rule stems from concern for the dignity of the first Rav who was consulted, while the Ran (Avodah Zarah 1b-2a in the pages of the Rif, s.v. Hanish’al) explains that reversal makes it “appear as if there are two Torahs.” The Ran also quotes from the Ra’avad that when one presents an issue to a Rav, he binds himself to the jurisdiction of that Rav, creating an obligation equivalent to that of a neder (vow).