Total Commitment to Eretz Yisrael

ק֚וּם הִתְהַלֵּ֣ךְ בָּאָ֔רֶץ לְאׇרְכָּ֖הּ וּלְרׇחְבָּ֑הּ כִּ֥י לְךָ֖ אֶתְּנֶֽנָּה׃ וַיֶּאֱהַ֣ל אַבְרָ֗ם וַיָּבֹ֛א וַיֵּ֛שֶׁב בְּאֵלֹנֵ֥י מַמְרֵ֖א אֲשֶׁ֣ר בְּחֶבְר֑וֹן וַיִּֽבֶן־שָׁ֥ם מִזְבֵּ֖חַ לַֽיהֹוָֽה׃ {פ}

Up, walk about the land, through its length and its breadth, for I give it to you.” And Abram moved his tent, and came to dwell at the terebinths of Mamre, which are in Hebron; and he built an altar there to GOD.

וַיֹּ֤אמֶר יְהֹוָה֙ אֶל־אַבְרָ֔ם לֶךְ־לְךָ֛ מֵאַרְצְךָ֥ וּמִמּֽוֹלַדְתְּךָ֖ וּמִבֵּ֣ית אָבִ֑יךָ אֶל־הָאָ֖רֶץ אֲשֶׁ֥ר אַרְאֶֽךָּ׃

וַיֵּרָ֤א אֵלָיו֙ יְהֹוָ֔ה וַיֹּ֖אמֶר אַל־תֵּרֵ֣ד מִצְרָ֑יְמָה שְׁכֹ֣ן בָּאָ֔רֶץ אֲשֶׁ֖ר אֹמַ֥ר אֵלֶֽיךָ׃ גּ֚וּר בָּאָ֣רֶץ הַזֹּ֔את וְאֶֽהְיֶ֥ה עִמְּךָ֖ וַאֲבָרְכֶ֑ךָּ כִּֽי־לְךָ֣ וּֽלְזַרְעֲךָ֗ אֶתֵּן֙ אֶת־כׇּל־הָֽאֲרָצֹ֣ת הָאֵ֔ל וַהֲקִֽמֹתִי֙ אֶת־הַשְּׁבֻעָ֔ה אֲשֶׁ֥ר נִשְׁבַּ֖עְתִּי לְאַבְרָהָ֥ם אָבִֽיךָ׃ עֵ֕קֶב אֲשֶׁר־שָׁמַ֥ע אַבְרָהָ֖ם בְּקֹלִ֑י וַיִּשְׁמֹר֙ מִשְׁמַרְתִּ֔י מִצְוֺתַ֖י חֻקּוֹתַ֥י וְתוֹרֹתָֽי׃

GOD had appeared to him and said, “Do not go down to Egypt; stay in the land that I point out to you. Reside in this land, and I will be with you and bless you; I will assign all these lands to you and to your heirs, fulfilling the oath that I swore to your father Abraham. inasmuch as Abraham obeyed Me and kept My charge: My commandments, My laws, and My teachings.”

וַיִּגַּ֨שׁ אֵלִיָּ֜הוּ אֶל־כׇּל־הָעָ֗ם וַיֹּ֙אמֶר֙ עַד־מָתַ֞י אַתֶּ֣ם פֹּסְחִים֮ עַל־שְׁתֵּ֣י הַסְּעִפִּים֒ אִם־יְהֹוָ֤ה הָאֱלֹהִים֙ לְכ֣וּ אַחֲרָ֔יו וְאִם־הַבַּ֖עַל לְכ֣וּ אַחֲרָ֑יו וְלֹא־עָנ֥וּ הָעָ֛ם אֹת֖וֹ דָּבָֽר׃

Elijah approached all the people and said, “How long will you keep hopping between two opinions? If the ETERNAL is God, then follow [the ETERNAL]; and if Baal, follow [Baal]!” But the people answered him not a word.

וַיַּשְׁכִּ֣מוּ בַבֹּ֔קֶר וַיַּֽעֲל֥וּ אֶל־רֹאשׁ־הָהָ֖ר לֵאמֹ֑ר הִנֶּ֗נּוּ וְעָלִ֛ינוּ אֶל־הַמָּק֛וֹם אֲשֶׁר־אָמַ֥ר יְהֹוָ֖ה כִּ֥י חָטָֽאנוּ׃ וַיֹּ֣אמֶר מֹשֶׁ֔ה לָ֥מָּה זֶּ֛ה אַתֶּ֥ם עֹבְרִ֖ים אֶת־פִּ֣י יְהֹוָ֑ה וְהִ֖וא לֹ֥א תִצְלָֽח׃ אַֽל־תַּעֲל֔וּ כִּ֛י אֵ֥ין יְהֹוָ֖ה בְּקִרְבְּכֶ֑ם וְלֹא֙ תִּנָּ֣גְפ֔וּ לִפְנֵ֖י אֹיְבֵיכֶֽם׃

Early next morning they set out toward the crest of the hill country, saying, “We are prepared to go up to the place that GOD has spoken of, for we were wrong.” But Moses said, “Why do you transgress GOD’s command? This will not succeed. Do not go up, lest you be routed by your enemies, for GOD is not in your midst.

וַיֹּ֣אמֶר אֲדֹנָ֗י יַ֚עַן כִּ֤י נִגַּשׁ֙ הָעָ֣ם הַזֶּ֔ה בְּפִ֤יו וּבִשְׂפָתָיו֙ כִּבְּד֔וּנִי וְלִבּ֖וֹ רִחַ֣ק מִמֶּ֑נִּי וַתְּהִ֤י יִרְאָתָם֙ אֹתִ֔י מִצְוַ֥ת אֲנָשִׁ֖ים מְלֻמָּדָֽה׃

חָלַ֥ק לִבָּ֖ם עַתָּ֣ה יֶאְשָׁ֑מוּ ה֚וּא יַעֲרֹ֣ף מִזְבְּחוֹתָ֔ם יְשֹׁדֵ֖ד מַצֵּבוֹתָֽם׃

Now that his boughs are broken up, He feels his guilt; He himself pulls apart his altars, Smashes his pillars.

לֹ֥א יָדְע֖וּ וְלֹ֣א יָבִ֑ינוּ כִּ֣י טַ֤ח מֵֽרְאוֹת֙ עֵינֵיהֶ֔ם מֵהַשְׂכִּ֖יל לִבֹּתָֽם׃ וְלֹֽא־יָשִׁ֣יב אֶל־לִבּ֗וֹ וְלֹ֨א דַ֥עַת וְלֹֽא־תְבוּנָה֮ לֵאמֹר֒ חֶצְי֞וֹ שָׂרַ֣פְתִּי בְמוֹ־אֵ֗שׁ וְ֠אַ֠ף אָפִ֤יתִי עַל־גֶּחָלָיו֙ לֶ֔חֶם אֶצְלֶ֥ה בָשָׂ֖ר וְאֹכֵ֑ל וְיִתְרוֹ֙ לְתוֹעֵבָ֣ה אֶעֱשֶׂ֔ה לְב֥וּל עֵ֖ץ אֶסְגּֽוֹד׃ רֹעֶ֣ה אֵ֔פֶר לֵ֥ב הוּתַ֖ל הִטָּ֑הוּ וְלֹא־יַצִּ֤יל אֶת־נַפְשׁוֹ֙ וְלֹ֣א יֹאמַ֔ר הֲל֥וֹא שֶׁ֖קֶר בִּימִינִֽי׃ {ס}

They have no wit or judgment: Their eyes are besmeared, and they see not; Their minds, and they cannot think. They do not give thought, They lack the wit and judgment to say: “Part of it I burned in a fire; I also baked bread on the coals, I roasted meat and ate it— Should I make the rest an abhorrence? Should I bow to a block of wood?” He pursues ashes! A deluded mind has led him astray, And he cannot save himself; He never says to himself, “The thing in my hand is a fraud!”

וְנִשְׁמַרְתֶּ֥ם מְאֹ֖ד לְנַפְשֹׁתֵיכֶ֑ם כִּ֣י לֹ֤א רְאִיתֶם֙ כׇּל־תְּמוּנָ֔ה בְּי֗וֹם דִּבֶּ֨ר יְהֹוָ֧ה אֲלֵיכֶ֛ם בְּחֹרֵ֖ב מִתּ֥וֹךְ הָאֵֽשׁ׃ פֶּ֨ן־תַּשְׁחִת֔וּן וַעֲשִׂיתֶ֥ם לָכֶ֛ם פֶּ֖סֶל תְּמוּנַ֣ת כׇּל־סָ֑מֶל תַּבְנִ֥ית זָכָ֖ר א֥וֹ נְקֵבָֽה׃ וּפֶן־תִּשָּׂ֨א עֵינֶ֜יךָ הַשָּׁמַ֗יְמָה וְֽ֠רָאִ֠יתָ אֶת־הַשֶּׁ֨מֶשׁ וְאֶת־הַיָּרֵ֜חַ וְאֶת־הַכּֽוֹכָבִ֗ים כֹּ֚ל צְבָ֣א הַשָּׁמַ֔יִם וְנִדַּחְתָּ֛ וְהִשְׁתַּחֲוִ֥יתָ לָהֶ֖ם וַעֲבַדְתָּ֑ם אֲשֶׁ֨ר חָלַ֜ק יְהֹוָ֤ה אֱלֹהֶ֙יךָ֙ אֹתָ֔ם לְכֹל֙ הָֽעַמִּ֔ים תַּ֖חַת כׇּל־הַשָּׁמָֽיִם׃

For your own sake, therefore, be most careful—since you saw no shape when GOD spoke to you at Horeb out of the fire— not to act wickedly and make for yourselves a sculptured image in any likeness whatever: the form of a man or a woman, And when you look up to the sky and behold the sun and the moon and the stars, the whole heavenly host, you must not be lured into bowing down to them or serving them. These the ETERNAL your God allotted to other peoples everywhere under heaven—

וְהַנָּחָשׁ֙ הָיָ֣ה עָר֔וּם מִכֹּל֙ חַיַּ֣ת הַשָּׂדֶ֔ה אֲשֶׁ֥ר עָשָׂ֖ה יְהֹוָ֣ה אֱלֹהִ֑ים וַיֹּ֙אמֶר֙ אֶל־הָ֣אִשָּׁ֔ה אַ֚ף כִּֽי־אָמַ֣ר אֱלֹהִ֔ים לֹ֣א תֹֽאכְל֔וּ מִכֹּ֖ל עֵ֥ץ הַגָּֽן׃ וַתֹּ֥אמֶר הָֽאִשָּׁ֖ה אֶל־הַנָּחָ֑שׁ מִפְּרִ֥י עֵֽץ־הַגָּ֖ן נֹאכֵֽל׃ וּמִפְּרִ֣י הָעֵץ֮ אֲשֶׁ֣ר בְּתוֹךְ־הַגָּן֒ אָמַ֣ר אֱלֹהִ֗ים לֹ֤א תֹֽאכְלוּ֙ מִמֶּ֔נּוּ וְלֹ֥א תִגְּע֖וּ בּ֑וֹ פֶּן־תְּמֻתֽוּן׃

Now the serpent was the shrewdest of all the wild beasts that the ETERNAL God had made. It said to the woman, “Did God really say: You shall not eat of any tree of the garden?” The woman replied to the serpent, “We may eat of the fruit of the other trees of the garden. It is only about fruit of the tree in the middle of the garden that God said: ‘You shall not eat of it or touch it, lest you die.’”

כִּֽי־חֻקּ֥וֹת הָעַמִּ֖ים הֶ֣בֶל ה֑וּא כִּי־עֵץ֙ מִיַּ֣עַר כְּרָת֔וֹ מַעֲשֵׂ֥ה יְדֵי־חָרָ֖שׁ בַּֽמַּעֲצָֽד׃ בְּכֶ֥סֶף וּבְזָהָ֖ב יְיַפֵּ֑הוּ בְּמַסְמְר֧וֹת וּבְמַקָּב֛וֹת יְחַזְּק֖וּם וְל֥וֹא יָפִֽיק׃ כְּתֹ֨מֶר מִקְשָׁ֥ה הֵ֙מָּה֙ וְלֹ֣א יְדַבֵּ֔רוּ נָשׂ֥וֹא יִנָּשׂ֖וּא כִּ֣י לֹ֣א יִצְעָ֑דוּ אַל־תִּֽירְא֤וּ מֵהֶם֙ כִּי־לֹ֣א יָרֵ֔עוּ וְגַם־הֵיטֵ֖יב אֵ֥ין אוֹתָֽם׃ {פ}

For the laws of the nations are delusions: For it is the work of a craftsman’s hands. He cuts down a tree in the forest with an ax, He adorns it with silver and gold, He fastens it with nails and hammer, So that it does not totter. They are like a scarecrow in a cucumber patch, They cannot speak. They have to be carried, For they cannot walk. Be not afraid of them, for they can do no harm; Nor is it in them to do any good.

כְּ֭מוֹהֶם יִהְי֣וּ עֹשֵׂיהֶ֑ם כֹּ֖ל אֲשֶׁר־בֹּטֵ֣חַ בָּהֶֽם׃

Those who fashion them, all who trust in them, shall become like them.

וְהוֹרַשְׁתֶּ֥ם אֶת־הָאָ֖רֶץ וִֽישַׁבְתֶּם־בָּ֑הּ כִּ֥י לָכֶ֛ם נָתַ֥תִּי אֶת־הָאָ֖רֶץ לָרֶ֥שֶׁת אֹתָֽהּ׃ וְהִתְנַחַלְתֶּם֩ אֶת־הָאָ֨רֶץ בְּגוֹרָ֜ל לְמִשְׁפְּחֹֽתֵיכֶ֗ם לָרַ֞ב תַּרְבּ֤וּ אֶת־נַחֲלָתוֹ֙ וְלַמְעַט֙ תַּמְעִ֣יט אֶת־נַחֲלָת֔וֹ אֶל֩ אֲשֶׁר־יֵ֨צֵא ל֥וֹ שָׁ֛מָּה הַגּוֹרָ֖ל ל֣וֹ יִהְיֶ֑ה לְמַטּ֥וֹת אֲבֹתֵיכֶ֖ם תִּתְנֶחָֽלוּ׃

And you shall take possession of the land and settle in it, for I have assigned the land to you to possess. You shall apportion the land among yourselves by lot, clan by clan: with larger groups increase the share, with smaller groups reduce the share. Wherever the lot falls for it, that shall be its location. You shall have your portions according to your ancestral tribes.

כִּ֤י אַתֶּם֙ עֹבְרִ֣ים אֶת־הַיַּרְדֵּ֔ן לָבֹא֙ לָרֶ֣שֶׁת אֶת־הָאָ֔רֶץ אֲשֶׁר־יְהֹוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶ֖ם נֹתֵ֣ן לָכֶ֑ם וִֽירִשְׁתֶּ֥ם אֹתָ֖הּ וִֽישַׁבְתֶּם־בָּֽהּ׃

For you are about to cross the Jordan to enter and possess the land that the ETERNAL your God is assigning to you. When you have occupied it and are settled in it,

תָּנוּ רַבָּנַן: לְפִי שֶׁרָאָה אָדָם הָרִאשׁוֹן יוֹם שֶׁמִּתְמַעֵט וְהוֹלֵךְ, אָמַר: אוֹי לִי! שֶׁמָּא בִּשְׁבִיל שֶׁסָּרַחְתִּי עוֹלָם חָשׁוּךְ בַּעֲדִי וְחוֹזֵר לְתוֹהוּ וָבוֹהוּ, וְזוֹ הִיא מִיתָה שֶׁנִּקְנְסָה עָלַי מִן הַשָּׁמַיִם. עָמַד וְיָשַׁב שְׁמוֹנָה יָמִים בְּתַעֲנִית [וּבִתְפִלָּה]. כֵּיוָן שֶׁרָאָה תְּקוּפַת טֵבֵת, וְרָאָה יוֹם שֶׁמַּאֲרִיךְ וְהוֹלֵךְ, אָמַר: מִנְהָגוֹ שֶׁל עוֹלָם הוּא. הָלַךְ וְעָשָׂה שְׁמוֹנָה יָמִים טוֹבִים. לְשָׁנָה הָאַחֶרֶת עֲשָׂאָן לְאֵלּוּ וּלְאֵלּוּ יָמִים טוֹבִים. הוּא קְבָעָם לְשֵׁם שָׁמַיִם, וְהֵם קְבָעוּם לְשֵׁם עֲבוֹדָה זָרָה. תָּנוּ רַבָּנַן: יוֹם שֶׁנִּבְרָא בּוֹ אָדָם הָרִאשׁוֹן, כֵּיוָן שֶׁשָּׁקְעָה עָלָיו חַמָּה, אָמַר: אוֹי לִי, שֶׁבִּשְׁבִיל שֶׁסָּרַחְתִּי עוֹלָם חָשׁוּךְ בַּעֲדִי, וְיַחְזוֹר עוֹלָם לְתוֹהוּ וָבוֹהוּ, וְזוֹ הִיא מִיתָה שֶׁנִּקְנְסָה עָלַי מִן הַשָּׁמַיִם. הָיָה יוֹשֵׁב בְּתַעֲנִית וּבוֹכֶה כׇּל הַלַּיְלָה, וְחַוָּה בּוֹכָה כְּנֶגְדּוֹ. כֵּיוָן שֶׁעָלָה עַמּוּד הַשַּׁחַר, אָמַר: מִנְהָגוֹ שֶׁל עוֹלָם הוּא. עָמַד וְהִקְרִיב שׁוֹר שֶׁקַּרְנָיו קוֹדְמִין לְפַרְסוֹתָיו, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְתִיטַב לַה׳ מִשּׁוֹר פָּר מַקְרִן מַפְרִיס״.

With regard to the dates of these festivals, the Sages taught: When Adam the first man saw that the day was progressively diminishing, as the days become shorter from the autumnal equinox until the winter solstice, he did not yet know that this is a normal phenomenon, and therefore he said: Woe is me; perhaps because I sinned the world is becoming dark around me and will ultimately return to the primordial state of chaos and disorder. And this is the death that was sentenced upon me from Heaven, as it is written: “And to dust shall you return” (Genesis 3:19). He arose and spent eight days in fasting and in prayer. Once he saw that the season of Tevet, i.e., the winter solstice, had arrived, and saw that the day was progressively lengthening after the solstice, he said: Clearly, the days become shorter and then longer, and this is the order of the world. He went and observed a festival for eight days. Upon the next year, he observed both these eight days on which he had fasted on the previous year, and these eight days of his celebration, as days of festivities. He, Adam, established these festivals for the sake of Heaven, but they, the gentiles of later generations, established them for the sake of idol worship. The Sages taught: On the day that Adam the first man was created, when the sun set upon him he said: Woe is me, as because I sinned, the world is becoming dark around me, and the world will return to the primordial state of chaos and disorder. And this is the death that was sentenced upon me from Heaven. He spent all night fasting and crying, and Eve was crying opposite him. Once dawn broke, he said: Evidently, the sun sets and night arrives, and this is the order of the world. He arose and sacrificed a bull whose horns preceded its hoofs in the order that they were created, as it is stated: “And it shall please the Lord better than a bullock that has horns and hoofs” (Psalms 69:32). This verse is referring to the one particular bull whose horns preceded its hoofs.

אֲמַר לֵיהּ נִסְגוֹד לְנוּרָא, אֲמַר לֵיהּ אַבְרָהָם וְנִסְגּוֹד לְמַיָא דְּמַטְפִין נוּרָא. אֲמַר לֵיהּ נִמְרוֹד נִסְגּוֹד לְמַיָא, אֲמַר לֵיהּ אִם כֵּן נִסְגּוֹד לַעֲנָנָא דְּטָעִין מַיָא. אֲמַר לֵיהּ נִסְגּוֹד לַעֲנָנָא. אָמַר לֵיהּ אִם כֵּן נִסְגּוֹד לְרוּחָא דִּמְבַדַּר עֲנָנָא.

רָבָא אָמַר: אִידֵּי וְאִידֵּי בְּנִיסָּת מִפִּי אֲחֵרִים, הָא דַּאֲמַר לֵיהּ ״כָּךְ אוֹכֶלֶת״, ״כָּךְ שׁוֹתָה״, ״כָּךְ מְטִיבָה״, ״כָּךְ מְרֵיעָה״, הָא דְּלָא אֲמַר לֵיהּ ״כָּךְ אוֹכֶלֶת״, ״כָּךְ שׁוֹתָה״ כּוּ׳. אָמַר רָבָא: מְנָא אָמֵינָא לַהּ? דִּכְתִיב: ״מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם הַקְּרֹבִים אֵלֶיךָ וְגוֹ׳״. מָה לִי קְרוֹבִים וּמָה לִי רְחוֹקִים? הֲכִי קָאָמַר לָךְ: מִטִּיבוּתָן שֶׁל קְרוֹבִים אַתָּה לָמֵד מָה טִיבוּתָן שֶׁל רְחוֹקִים. אַבָּיֵי אֲמַר: חַיָּיב, דְּהָא פַּלְחַהּ. רָבָא אָמַר: פָּטוּר, אִי קַבְּלַיהּ עֲלֵיהּ בֶּאֱלוֹהַּ – אִין, אִי לָא – לָא.

Rava says: Both this mishna and that mishna are referring to one incited by others, and they should be differentiated as follows: That mishna, which deems one liable for merely expressing approval, is referring to a case where the inciter described the qualities of the idol and said to him: It eats like this; it drinks like this; it does good for its worshippers like this; and it harms those who do not worship it like this. In this case, expressing approval verbally suffices to render one liable, as he was evidently convinced by the description. This mishna, which indicates that one is not liable for speech alone, is referring to a case where the inciter did not say to him: It eats like this; it, drinks like this, it does good for its worshippers like this; and it harms those who do not worship it like this. Rava said: From where do I say that this distinction is correct? As it is written: “Let us go and worship other gods…from the gods of the peoples that surround you, the ones near to you or the ones far from you” (Deuteronomy 13:7–8). What difference is there to me whether they are near, and what difference is there to me whether they are far? Why would the distance affect the prohibition? Rather, this is what the Torah is saying to you: Do not be tempted to listen to the inciter, as from the nature of the objects of idol worship that are near you, which you recognize to be false, you can derive what the nature is of the ones that are far from you. Therefore, if you are told that there is an idol in a distant land that is real, realize that it is a lie. The Gemara explains: Abaye says he is liable because he worshipped it. Rava says he is exempt, as the criterion for becoming liable for idol worship is as follows: If one sincerely accepted the idol upon himself as a god, yes, he is liable; but if he did not accept it sincerely, he is not liable.

תָּנוּ רַבָּנַן: לְעוֹלָם יָדוּר אָדָם בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל אֲפִילּוּ בְּעִיר שֶׁרוּבָּהּ גּוֹיִם, וְאַל יָדוּר בְּחוּצָה לָאָרֶץ וַאֲפִילּוּ בְּעִיר שֶׁרוּבָּהּ יִשְׂרָאֵל, שֶׁכׇּל הַדָּר בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל דּוֹמֶה כְּמִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ אֱלוֹהַּ, וְכׇל הַדָּר בְּחוּצָה לָאָרֶץ דּוֹמֶה כְּמִי שֶׁאֵין לוֹ אֱלוֹהַּ. שֶׁנֶּאֱמַר: ״לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים״.

רַב הוּנָא רָמֵי כְּתִיב: ״כִּי רוּחַ זְנוּנִים הִתְעָה״. וּכְתִיב: ״בְּקִרְבָּם״! בַּתְּחִלָּה הִתְעָם, וּלְבַסּוֹף בְּקִרְבָּם. אָמַר רָבָא: בַּתְּחִלָּה קְרָאוֹ ״הֵלֶךְ״, וּלְבַסּוֹף קְרָאוֹ ״אוֹרֵחַ״, וּלְבַסּוֹף קְרָאוֹ ״אִישׁ״, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַיָּבֹא הֵלֶךְ לְאִישׁ הֶעָשִׁיר וַיַּחְמוֹל לָקַחַת מִצֹּאנוֹ וּמִבְּקָרוֹ לַעֲשׂוֹת לָאוֹרֵחַ״, וּכְתִיב: ״וַיִּקַּח אֶת כִּבְשַׂת הָאִישׁ הָרָשׁ וַיַּעֲשֶׂהָ לָאִישׁ הַבָּא אֵלָיו״.

Rav Huna raised a contradiction between two verses. It is written: “For the spirit of harlotry caused them to err” (Hosea 4:12), indicating that this spirit was a temporary phenomenon and not an integral part of their persona. And it is also written: “For the spirit of harlotry is within them” (Hosea 5:4), indicating that it is an integral part of their persona. The Gemara explains: Initially, it causes them to err from without, and ultimately, it is from within them. Rava said: Initially, the verse called the evil inclination a traveler coming from afar. Subsequently, the verse calls it a guest, as one welcomes it. Ultimately, the verse calls it man, indicating significance, as it became the homeowner. As it is stated in the parable of the poor man’s lamb that Nathan the prophet said to David: “And there came a traveler to the rich man, and he was reluctant to take of his own flock and of his own herd, to prepare for the guest” (II Samuel 12:4). And it is written in the same verse: “And he took the poor man’s lamb, and prepared it for the man that was come to him.” In other words, the evil inclination that began as a traveler gradually rose in prominence.

אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב: בְּשָׁעָה שֶׁאָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבְרָהָם אָבִינוּ ״הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים״ אֲחָזַתּוּ רְעָדָה. אָמַר: שֶׁמָּא יֵשׁ בִּי דָּבָר מְגוּנֶּה. כֵּיוָן שֶׁאָמַר לוֹ: ״וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ״, נִתְקָרְרָה דַּעְתּוֹ. ״וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה״, אָמַר לְפָנָיו: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, הִסְתַּכַּלְתִּי בַּמַּזָּל שֶׁלִּי וְאֵין לִי אֶלָּא בֵּן אֶחָד. אָמַר לוֹ: צֵא מֵאִיצְטַגְנִינוּת שֶׁלְּךָ, אֵין מַזָּל לְיִשְׂרָאֵל. אָמַר רַבִּי יִצְחָק: כׇּל הַמְתַמֵּים עַצְמוֹ — הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִתַּמֵּים עִמּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״עִם חָסִיד תִּתְחַסָּד עִם גִּבּוֹר תָּמִים תִּתַּמָּם״.

Rav Yehuda said that Rav said: At the time that the Holy One, Blessed be He, said to Abraham our Patriarch: “Walk before Me and you should be wholehearted” (Genesis 17:1), a sensation of trembling seized him and he said: Perhaps there is something disgraceful about me due to a transgression that I committed, and therefore I cannot be called complete. When God said to him: “And I will make My covenant between Me and you” (Genesis 17:2), his mind was set at ease, since he understood that the removal of the foreskin that he was now commanded to do was the reason he had not yet achieved completion. The Gemara expounds the verse “and He brought him outside” (Genesis 15:5): Abraham said before Him: Master of the Universe, I looked at my constellation and according to it I will have only one son, and a son has already been born to me, i.e., Ishmael. He said to him: Emerge from your astrology because there is no constellation for the Jewish people, as they are not subject to the influence of astrology. Rabbi Yitzḥak said: Anyone who conducts himself with wholeheartedness, the Holy One, Blessed be He, treats him with wholeheartedness, as it is stated: “With the devout You act devoutly, and with the one who is strong in his wholeheartedness You act wholeheartedly” (II Samuel 22:26).

אִם אֱלֹהֵיכֶם אֵין רְצוֹנוֹ בַּעֲבוֹדָה זָרָה, מִפְּנֵי מָה אֵינוֹ מְבַטְּלָהּ? אָמְרוּ לָהֶם: אִילּוּ לְדָבָר שֶׁאֵין הָעוֹלָם צוֹרֶךְ לוֹ הָיוּ עוֹבְדִין, הֲרֵי הוּא מְבַטְּלָהּ. הֲרֵי הֵן עוֹבְדִין לַחַמָּה וְלַלְּבָנָה וְלַכּוֹכָבִים וְלַמַּזָּלוֹת, יְאַבֵּד עוֹלָם מִפְּנֵי הַשּׁוֹטִים? אֶלָּא עוֹלָם כְּמִנְהָגוֹ נוֹהֵג, וְשׁוֹטִים שֶׁקִּלְקְלוּ עֲתִידִין לִיתֵּן אֶת הַדִּין.

וְיָרַשְׁתָּ אוֹתָם וְיָשַׁבְתָּ, מַעֲשֶׂה בְּרַבִּי יְהוּדָה בֶּן בְּתֵירָה וְרַבִּי מַתְיָה בֶן חָרָשׁ וְרַבִּי חֲנַנְיָה בֶּן אֲחִי רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ וְרַבִּי יוֹנָתָן שֶׁהָיוּ יוֹצְאִים חוּצָה לָאָרֶץ וְהִגִּיעוּ לִפְלַטְנוֹם, וְזָכְרוּ אֶת אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל; זָקְפוּ עֵינֵיהֶם וְזָלְגוּ דִּמְעוֹתֵיהֶם וְקָרְעוּ בִּגְדֵיהֶם, וְקָרְאוּ אֶת הַמִּקְרָא הַזֶּה (דברים יא לא): ״וִירִשְׁתֶּם אֹתָהּ וִישַׁבְתֶּם בָּהּ וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשׂוֹת אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה״. אָמְרוּ: יְשִׁיבַת אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל שְׁקוּלָה כְּנֶגֶד כָּל הַמִּצְווֹת שֶׁבַּתּוֹרָה. מַעֲשֶׂה בְּרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן שַׁמּוּעַ וְרַבִּי יוֹחָנָן הַסַּנְדְּלָר שֶׁהָיוּ הוֹלְכִים לִנְצִיבִים אֵצֶל רַבִּי יְהוּדָה בֶּן בְּתֵירָה לִלְמֹד מִמֶּנּוּ תּוֹרָה, וְהִגִּיעוּ לְצַיְדָן וְזָכְרוּ אֶת אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל. זָקְפוּ עֵינֵיהֶם וְזָלְגוּ דִּמְעוֹתֵיהֶם וְקָרְעוּ בִּגְדֵיהֶם וְקָרְאוּ אֶת הַמִּקְרָא הַזֶּה (דברים יא לא): ״וִירִשְׁתֶּם אוֹתָהּ וִישַׁבְתֶּם בָּהּ וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאֶת הַמִּשְׁפָּטִים״. אָמְרוּ: יְשִׁיבַת אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל שְׁקוּלָה כְּנֶגֶד כָּל הַמִּצְווֹת שֶׁבַּתּוֹרָה! חָזְרוּ וּבָאוּ לָהֶם לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל.

2. “And you shall disinherit them and settle in their land” (Dt. 12:29). The story is told: R. Judah b. Betyra and R. Matya b. Heresh, R. Hananiah b. Ahi, R. Joshua, and R. Jonathan, were leaving [to journey beyond] the Land. When they reached Poltos, they recalled the Land of Israel. They lifted up their eyes and their tears flowed. They tore their garments, and recited this verse: “And you shall dispossess them and settle there, and take care to preserve all these laws” (Dt. 11:31-32). They said: settling the Land of Israel outweighs all the commandments of the Torah! The story is told: R. Elazar b. Shammua and R. Yohanan the Sandler, were going to Nisibis, to the home of R. Judah b. Betyra, to learn Torah from him. When they reached Sidon, they recalled the Land of Israel. They lifted up their eyes and their tears flowed. They tore their garments, and recited this verse: “And you shall dispossess them and settle there and take care to preserve all these laws” (Dt. 11:31-32). They said: settling the Land of Israel outweighs all the commandments of the Torah! So they turned around and returned to the Land of Israel.

מַתְנִי׳ הַכֹּל מַעֲלִין לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, וְאֵין הַכֹּל מוֹצִיאִין. הַכֹּל מַעֲלִין לִירוּשָׁלַיִם, וְאֵין הַכֹּל מוֹצִיאִין. אֶחָד הָאֲנָשִׁים וְאֶחָד הַנָּשִׁים. תָּנוּ רַבָּנַן: הוּא אוֹמֵר לַעֲלוֹת, וְהִיא אוֹמֶרֶת שֶׁלֹּא לַעֲלוֹת — כּוֹפִין אוֹתָהּ לַעֲלוֹת, וְאִם לָאו — תֵּצֵא בְּלֹא כְּתוּבָּה. הִיא אוֹמֶרֶת לַעֲלוֹת, וְהוּא אוֹמֵר שֶׁלֹּא לַעֲלוֹת — כּוֹפִין אוֹתוֹ לַעֲלוֹת, וְאִם לָאו — יוֹצִיא וְיִתֵּן כְּתוּבָּה. הִיא אוֹמֶרֶת לָצֵאת, וְהוּא אוֹמֵר שֶׁלֹּא לָצֵאת — כּוֹפִין אוֹתָהּ שֶׁלֹּא לָצֵאת, וְאִם לָאו — תֵּצֵא בְּלֹא כְּתוּבָּה. הוּא אוֹמֵר לָצֵאת, וְהִיא אוֹמֶרֶת שֶׁלֹּא לָצֵאת — כּוֹפִין אוֹתוֹ שֶׁלֹּא לָצֵאת, וְאִם לָאו — יוֹצִיא וְיִתֵּן כְּתוּבָּה.

MISHNA: All may force their family to ascend to Eretz Yisrael, i.e., one may compel his family and household to immigrate to Eretz Yisrael, but all may not remove others from Eretz Yisrael, as one may not coerce one’s family to leave. Likewise, all may force their family to ascend to Jerusalem, and all may not, i.e., no one may, remove them from Jerusalem. Both men and women may force the other spouse to immigrate to Eretz Yisrael or to move to Jerusalem. § The Sages taught: If the husband says that he wishes to ascend, i.e., to immigrate to Eretz Yisrael, and his wife says that she does not wish to ascend, one forces her to ascend. And if she will not do so, as she resists all attempts to force her to make the move, she is divorced without receiving her marriage contract, i.e., she forfeits her rights to the benefits outlined in the marriage contract. If she says that she wishes to ascend to Eretz Yisrael and he says that he does not wish to ascend, one forces him to ascend. And if he does not wish to immigrate, he must divorce her and give her the marriage contract. If she says that she wishes to leave Eretz Yisrael, and he says that he does not wish to leave, one forces her not to leave. And if she does not wish to stay in Eretz Yisrael and resists all attempts to force her to stay, she is divorced without receiving her marriage contract. If he says that he wishes to leave Eretz Yisrael and she says that she does not wish to leave, one forces him not to leave. And if he does not wish to stay in Eretz Yisrael, he must divorce her and give her the marriage contract.

אָמְרוּ הוֹאִיל וְהָאֱלֹהִים בָּרָא כּוֹכָבִים אֵלּוּ וְגַלְגַּלִּים לְהַנְהִיג אֶת הָעוֹלָם וּנְתָנָם בַּמָּרוֹם וְחָלַק לָהֶם כָּבוֹד וְהֵם שַׁמָּשִׁים הַמְשַׁמְּשִׁים לְפָנָיו רְאוּיִין הֵם לְשַׁבְּחָם וּלְפָאֲרָם וְלַחֲלֹק לָהֶם כָּבוֹד. וְזֶהוּ רְצוֹן הָאֵל בָּרוּךְ הוּא לְגַדֵּל וּלְכַבֵּד מִי שֶׁגִּדְּלוֹ וְכִבְּדוֹ. כֵּיוָן שֶׁעָלָה דָּבָר זֶה עַל לִבָּם הִתְחִילוּ לִבְנוֹת לַכּוֹכָבִים הֵיכָלוֹת וּלְהַקְרִיב לָהֶן קָרְבָּנוֹת וּלְשַׁבְּחָם וּלְפָאֲרָם בִּדְבָרִים וּלְהִשְׁתַּחֲווֹת לְמוּלָם כְּדֵי לְהַשִּׂיג רְצוֹן הַבּוֹרֵא בְּדַעְתָּם הָרָעָה. כְּלוֹמַר הַכּל יוֹדְעִים שֶׁאַתָּה הוּא לְבַדְּךָ אֲבָל טָעוּתָם וּכְסִילוּתָם שֶׁמְּדַמִּים שֶׁזֶּה הַהֶבֶל רְצוֹנְךָ הוּא:

(כד) אָמַר הֶחָבֵר: הוֹבַשְׁתַּנִי מֶלֶךְ כּוּזָר, וְהֶעָוֹן הַזֶּה הוּא אֲשֶׁר מְנָעָנוּ מֵהַשְׁלָמַת מַה שֶּׁיְּעָדָנוּ בוֹ הָאֱלֹהִים בְּבַיִת שֵׁנִי, כְּמָה שֶׁאָמַר: "רָנִּי וְשִׂמְחִי בַּת־צִיּוֹן", כִּי כְבָר הָיָה הָעִנְיָן הָאֱלֹהִי מְזֻמָּן לָחוּל כַּאֲשֶׁר בַּתְּחִלָּה אִלּוּ הָיוּ מַסְכִּימִים כֻּלָּם לָשׁוּב בְּנֶפֶשׁ חֲפֵצָה, אֲבָל שָׁבוּ מִקְצָתָם וְנִשְׁאֲרוּ רֻבָּם וּגְדוֹלֵיהֶם בְּבָבֶל, רוֹצִים בַּגָּלוּת וּבָעֲבוֹדָה – שֶׁלֹּא יִפָּרְדוּ מִמִּשְׁכְּנוֹתֵיהֶם וְעִנְיָנֵיהֶם. וְשֶׁמָּא עַל זֶה אָמַר שְׁלֹמֹה: "אֲנִי יְשֵׁנָה וְלִבִּי עֵר", כִּנָּה הַגָּלוּת בְּשֵׁנָה וְהַלֵּב הָעֵר הַתְמָדַת הַנְּבוּאָה בֵינֵיהֶם. "קוֹל דּוֹדִי דוֹפֵק", קְרִיאַת הָאֱלֹהִים לָשׁוּב. "שֶׁרֹאשִׁי נִמְלָא־טָל" עַל הַשְּׁכִינָה שֶׁיָּצְאָה מִצִּלְלֵי הַמִּקְדָּשׁ, וּמַה שֶּׁאָמַר: "פָּשַׁטְתִּי אֶת כֻּתָּנְתִּי", עַל עַצְלוּתָם לָשׁוּב. "דּוֹדִי שָׁלַח יָדוֹ מִן־הַחוֹר", עַל עֶזְרָא שֶׁהָיָה פוֹצֵר בָּהֶם וּנְחֶמְיָה וְהַנְּבִיאִים, עַד שֶׁהוֹדוּ קְצָתָם לָשׁוּב הוֹדָאָה בִלְתִּי גְמוּרָה, וְנָתַן לָהֶם כְּמַצְפּוּן לִבָּם, וּבָאוּ הָעִנְיָנִים מְקֻצָּרִים מִפְּנֵי קִצּוּרָם, כִּי הָעִנְיָן הָאֱלֹהִי אֵינֶנּוּ חָל עַל הָאִישׁ אֶלָּא כְּפִי הִזְדַּמְּנוּתוֹ לוֹ, אִם מְעַט – מְעָט וְאִם הַרְבֵּה – הַרְבֵּה. וְאִלּוּ הָיִינוּ מִזְדַּמְּנִים לִקְרַאת אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵינוּ בְּלֵבָב שָׁלֵם וּבְנֶפֶשׁ חֲפֵצָה, הָיִינוּ פוֹגְעִים מִמֶּנּוּ מַה שֶּׁפָּגְעוּ אֲבוֹתֵינוּ בְּמִצְרָיִם. וְאֵין דִּבּוּרֵנוּ: "הִשְׁתַּחֲווּ לְהַר קָדְשׁוֹ", וְ"הִשְׁתַּחֲווּ לְהֲדוֹם רַגְלָיו", וְ"הַמַּחֲזִיר שְׁכִינָתוֹ לְצִיּוֹן", וְזוּלַת זֶה, אֶלָּא כְצִפְצוּף הַזַּרְזִיר, שֶׁאֵין אֲנַחְנוּ חוֹשְׁבִים עַל מַה שֶּׁנֹאמַר בָּזֶה וְזוּלָתוֹ, כַּאֲשֶׁר אָמַרְתָּ מֶלֶךְ כּוּזָר.

24. The Rabbi: This is a severe reproach, O king of the Khazars. It is the sin which kept the divine promise with regard to the second Temple, viz.: Sing and rejoice, O daughter of Zion' (Zachariah 2:14), from being fulfilled. Divine Providence was ready to restore everything as it had been at first, if they had all willingly consented to return. But only a part was ready to do so, whilst the majority and the aristocracy remained in Babylon, preferring dependence and slavery, and unwilling to leave their houses and their affairs. An allusion to them might be found in the enigmatic words of Solomon: I sleep, but my heart waketh (Song of Songs 5:2-4). He designates the exile by sleep, and the continuance of prophecy among them by the wakefulness of the heart. 'It is the voice of my beloved that knocketh' means God's call to return; 'My head is filled with dew' alludes to the Shekhinah which emerged from the shadow of the Temple. The words: 'I have put off my coat,' refer to the people's slothfulness in consenting to return. The sentence: 'My beloved stretcheth forth his hand through the opening' may be interpreted as the urgent call of Ezra, Nehemiah, and the Prophets, until a portion of the people grudgingly responded to their invitation. In accordance with their mean mind they did not receive full measure. Divine Providence only gives man as much as he is prepared to receive; if his receptive capacity be small, he obtains little, and much if it be great. Were we prepared to meet the God of our forefathers with a pure mind, we should find the same salvation as our fathers did in Egypt. If we say: 'Worship his holy hill--worship at His footstool--He who restoreth His glory to Zion' (Psalms 99:9, Psalsm 99:5), and other words, this is but as the chattering of the starling and the nightingale. We do not realise what we say by this sentence, nor others, as thou rightly observest, O Prince of the Khazars.

אָסוּר לָצֵאת מֵאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל לְחוּצָה לָאָרֶץ לְעוֹלָם. אֶלָּא לִלְמֹד תּוֹרָה אוֹ לִשָּׂא אִשָּׁה אוֹ לְהַצִּיל מִן הָעַכּוּ"ם. וְיַחְזֹר לָאָרֶץ. וְכֵן יוֹצֵא הוּא לִסְחוֹרָה.

וְהוֹרַשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ וִישַׁבְתֶּם בָּהּ כִּי לָכֶם נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ לָרֶשֶׁת אֹתָהּ – עַל דַּעְתִּי זוֹ מִצְוַת עֲשֵׂה הִיא. יְצַוֶּה אוֹתָם שֶׁיֵּשְׁבוּ בָּאָרֶץ וְיִירְשׁוּ אוֹתָהּ, כִּי הוּא נְתָנָהּ לָהֶם, וְלֹא יִמְאֲסוּ בְּנַחֲלַת ה'. וְאִלּוּ יַעֲלֶה עַל דַּעְתָּם לָלֶכֶת וְלִכְבּוֹשׁ אֶרֶץ שִׁנְעָר אוֹ אֶרֶץ אַשּׁוּר וְזוּלָתָן וּלְהִתְיַשֵּׁב שָׁם, יַעַבְרוּ עַל מִצְוַת ה'. וּמַה שֶׁהִפְלִיגוּ רַבּוֹתֵינוּ (כתובות קי) בְּמִצְוַת הַיְּשִׁיבָה בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, וְשֶׁאָסוּר לָצֵאת מִמֶּנָּה, וְיָדוּנוּ כְּמוֹרֶדֶת הָאִשָּׁה שֶׁאֵינָהּ רוֹצָה לַעֲלוֹת עִם בַּעְלָהּ לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, וְכֵן הָאִישׁ - בְּכָאן נִצְטַוִּינוּ בַּמִּצְוָה הַזּוֹ, כִּי הַכָּתוּב הַזֶּה הִיא מִצְוַת עֲשֵׂה.

וזה החטא ראוי לחוש ממנו במדבר יותר מבארץ ישראל, כי מצד שישראל היו יודעים ששאר הארצות נמסרות להנהגת הכוכבים והמזלות כמו שאמרו ז"ל (כתובות קי) כל הדר בח"ל דומה כמי שאין לו אלוה, וזה מצד ששאר ארצות העכו"ם מסורות לשרי מעלה והנהגתם א"א שתשתנה אלא ע"ז הפלא. כמו שפירש באמרו כי לא ישא לפשעכם, ולפיכך כל הדר בח"ל מצד היותו תחת כוכב או מזל אי תפלתו נשמעת כל כך, כאלו היה בא"י שאינה תחת ממשלת קצין שוטר ומושל בלתי לשי"ת לבדו, כמ"ש הכתוב (דברים לא) וזנה אחרי אלהי נכר הארץ. הנה ביאר שהאלהות כלם מלבד הש"י לבדו נכרים בארץ ההיא, ולהיות ישראל יודעים זה יהיו יותר קרובים לעטות בעבודת אלילים בהיותם בחוצה לארץ. מצורף שיותר ראוי שיהיו דבקים בשם הנכבד בארץ הקדושה מבחוצה לארץ.

וַעֲשִׂיתֶם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי תִּשְׁמְרוּ יַזְהִיר בַּחֻקִּים מִפְּנֵי הַשְּׁמִטָּה וְהַיּוֹבֵל הַנִּזְכָּרִים, לְפִי שֶׁהֵם מִכְּלַל הַחֻקִּים, וְהַמִּשְׁפָּטִים מִפְּנֵי דִּין חֲזָרַת הַמִּמְכָּרִים וְהָעֲבָדִים בַּיּוֹבֵל וְהָאוֹנָאָה. וְאָמַר "וִישַׁבְתֶּם עַל הָאָרֶץ לָבֶטַח", שֶׁבַּעֲוֹן שְׁמִטָּה וְיוֹבֵל יִשְׂרָאֵל גּוֹלִים (אבות ה:ט). וְחָזַר וְאָמַר "וְנָתְנָה הָאָרֶץ פִּרְיָהּ וְגוֹ' וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח עָלֶיהָ" (ויקרא כ"ה:י"ט), שֶׁלֹּא תִּצְטָרְכוּ לָצֵאת מִמֶּנָּה בַּשְּׁבִיעִית לָגוּר בְּאֶרֶץ אַחֶרֶת מִפְּנֵי חֹסֶר לֶחֶם: וּבְכֹל אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם לְרַבּוֹת בָּתִּים וְעֶבֶד עִבְרִי, וְדָבָר זֶה מְפֹרָשׁ בְּקִדּוּשִׁין בְּפֶרֶק רִאשׁוֹן (כא). וּלְפִי פְּשׁוּטוֹ סָמוּךְ עַל פָּרָשָׁה שֶׁל אַחֲרָיו, שֶׁהַמּוֹכֵר רַשַּׁאי לְגָאֳלָהּ לְאַחַר שְׁתֵּי שָׁנִים אוֹ הוּא אוֹ קְרוֹבוֹ, וְאֵין הַלּוֹקֵחַ יָכוֹל לְעַכֵּב, לְשׁוֹן רַשִׁ"י (רש"י על ויקרא כ"ה:כ"ד). וְאֵינוֹ נָכוֹן בְּעֵינַי שֶׁיִּכְלֹל בְּפָרָשַׁת הַיּוֹבֵל וּבְכֹל אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם תִּתְּנוּ גְּאֻלָּה וְיֹאמַר בַּפָּרָשָׁה הַשְּׁנִיָּה כֵּיצַד, "כִּי יָמוּךְ אָחִיךָ" וְגוֹ'. וְהַנָּכוֹן בְּעֵינַי שֶׁיֹּאמַר וּבְכֹל אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם, הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם לַאֲחֻזָּה, תִּתְּנוּ הַגְּאֻלָּה הַזֹּאת שֶׁל הַיּוֹבֵל. וְאָמַר "גְּאֻלָּה" כְּמוֹ "גָּאַל ה' עַבְדּוֹ יַעֲקֹב" (ישעיהו מח כ), שֶׁהוֹצִיא עַבְדּוֹ מִיַּד הַמַּחֲזִיקִים בּוֹ, וְכֵן "וְגָאַלְתִּי אֶתְכֶם בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה" (שמות ו ו), אַף זֶה תִּתְּנוּ גְּאֻלָּה לָאָרֶץ, שֶׁאֲנִי רוֹצֶה לִגְאֹל אַרְצִי מִיַּד הַמַּחֲזִיקִים בָּהּ, שֶׁלֹּא נְתַתִּיהָ אֲנִי לָהֶם בְּחֵלֶק אֲחֻזָּתָם. וְהֻצְרַךְ לוֹמַר כֵּן בַּעֲבוּר שֶׁאָמַר "כִּי לִי הָאָרֶץ" (ויקרא כ"ה:כ"ג), וְהִנֵּה כָּל הָאָרֶץ לוֹ הִיא, לְפִיכָךְ חָזַר וּפֵרֵשׁ שֶׁיִּנְהֹג הַיּוֹבֵל בְּאֶרֶץ אֲחֻזָּתֵנוּ בִּלְבַד, לֹא בְּחוּצָה לָאָרֶץ, וְאָמַר "וּבְכֹל" שֶׁהִיא תִּנְהַג בְּכָל אֲחֻזָּתֵנוּ גַּם בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן וּבְכָל מְקוֹם הָאֲחֻזָּה, לֹא בְּאֶרֶץ ה' אֲשֶׁר שָׁם הַמִּקְדָּשׁ בִּלְבַד:

AND YE SHALL DO MY STATUTES, AND KEEP MINE ORDINANCES. He warned [here] concerning [all] the statutes on account of the Sabbatical year and the Jubilee mentioned [above], because these [commandments] are in the category of “statutes” [for which no explicit reason is given], and [He warned concerning all] the ordinances on account of the law of the return of sales and servants in the Jubilee, and [the law of] overcharging [which are “ordinances” for which the reasons are obvious]. He said, and ye shall dwell in the Land in safety, because it is for the sin of [transgressing the laws of] the Sabbatical year and the Jubilee that Israel goes into exile. He then said again, And the Land shall yield her fruit, and ye shall eat until ye have enough, and dwell therein in safety, meaning that you will not have to go out of the Land in the Sabbatical year in order to live in another land on account of lack of food [because the Land shall yield enough fruit]. AND IN ALL THE LAND OF YOUR POSSESSION [YE SHALL GRANT A REDEMPTION FOR THE LAND]. “This [expression of ‘in all the land’] includes houses and Hebrew servants [that they too be granted the right of redemption]. This matter is explained in the first chapter of Tractate Kiddushin. And according to the plain meaning thereof, it is to be connected with the section [immediately] following, [thus teaching] that he who sells [his land] has the right of redeeming it after two years, either personally or through his relative, and the purchaser cannot prevent it.” This is Rashi’s language. But it does not appear to me to be correct that Scripture should state in general terms in the section dealing with the Jubilee, [mentioned above], And in all the land of your possession ye shall grant a redemption [which according to Rashi speaks of the right of the seller to redeem the land of his possession], and then explain in the second section how this law applies: If thy brother be waxen poor etc. The correct interpretation appears to me to be that Scripture is stating: “And in all the land of your possession, that is, the land which I give you for a possession, ye shall grant this redemption of the Jubilee.” The term “redemption” is like the Eternal hath redeemed His servant Jacob, which means that He brought out His servant from the hand of those who held him [captive]. Similarly, and I will redeem you with an outstretched arm [means “I will take Israel out of Egypt”]. So also [the expression before us] ye shall grant a redemption for the Land means that I wish to redeem My Land from the hand of those who hold it, as I have not given it to them as a part of their possession. It was necessary that this be stated because He had said [as a reason for this law], for ‘ha’aretz’ (the earth) is Mine, and since the whole earth is His, therefore He stated additionally that the Jubilee only applies in the Land of our possession, not outside the Land [of Israel]. He stated and in all [‘and in all’ the land of your possession …] meaning that it is to apply to all our possessions, including the other side of the Jordan and all places of [our] possession, and not only in “the Land of the Eternal” wherein the Sanctuary is located [i.e., westward of the Jordan, but the law of the Jubilee is to apply also in the land east of the Jordan where the Sanctuary of G-d may not be built — see Ramban Numbers 21:21].

ומה שראוי שנאמר בזה ללמד זכות על חכמי ישראל המדברים בזה וכיוצא בו, הוא כי כל איש ישראל חייב להאמין שכל מה שבא בתורה הוא אמת גמור, ומי שכופר בשום דבר ממה שנמצא בתורה, עם היותו יודע שזהו דעת התורה, נקרא כופר, כמו שאמרו רבותינו ז״ל בפרק חלק, שכל האומר כל התורה כולה מפי הגבורה חוץ מפסוק אחד שאמרו משה מעצמו, עליו נאמר כי דבר ה׳ בזה, והוא בכלל האומר אין תורה מן השמים. אבל מי שהוא מחזיק בתורת משה ומאמין בעקריה, וכשבא לחקור על זה מצד השכל והבנת הפסוקים הטהו העיון לומר שאחד מן העקרים הוא על דרך אחרת ולא כפי המובן בתחלת הדעת, או הטהו העיון להכחיש העקר ההוא להיותו חושב שאיננו דעת בריא תכריח התורה להאמינו, או יחשוב במה שהוא עקר שאיננו עקר ויאמין אותו כשאר האמונות שבאו בתורה שאינם עקרים, או יאמין אי זו אמונה בנס מנסי התורה להיותו חושב שאיננו מכחיש בזה שום אמונה מן האמונות שיחויב להאמין מצד התורה, אין זה כופר, אבל הוא בכלל חכמי ישראל וחסידיהם, אף על פי שהוא טועה בעיונו, והוא חוטא בשוגג וצריך כפרה. וכן כתב הרב המורה ז״ל בפרק כ״ה מן החלק הב׳ כי מה שהיה הוא מאמין החדוש יש מאין לא היה מהכרח הפסוקים, כי הפסוקים אפשר שיפורשו, אבל האמנתו החדוש יש מאין היה לפי שהוא דעת אמתי בעצמו, וראוי אם כן לפרש הפסוקים באופן שיסכימו לזה. וכאלו באר הרב ז״ל בזה שמה שהוא נגד הפסוקים אין ראוי להאמינו כלל, ובלבד שמה שיבא בפסוקים לא יהיה דעת כוזב שלא יצוייר מציאותו אצל השכל, כי מה שהוא דעת כוזב לא תכריח התורה להאמינו, כי לא תכריח התורה להאמין דבר שהוא כנגד המושכלות הראשונות ולא דעת בדוי שלא יצוייר מציאותו אצל השכל. ואולם דבר שיצוייר מציאותו אצל השכל אף על פי שאי אפשר מציאותו אצל הטבע, כתחיית המתים וכל הנסים שבאו בתורה, ראוי ומחוייב להאמין בהם. אבל דעת כוזב שלא יצוייר מציאותו אצל השכל, אף על פי שבא בתורה בפירוש, כמו ומלתם את ערלת לבבכם, אין ראוי להאמינו כפשוטו, ויפורשו הפסוקים באופן מסכים אל האמת. והוצרכתי לכתוב כל זה לפי שראיתי קצת קלי עולם חכמים בעיניהם מרחיבים פה ומאריכים לשון כנגד גדולי עולם בלא דעת ובלא תבונה. ומכאן הותר לכל חכם לב לחקור בעקרי הדת ולפרש הפסוקים בדרך מסכים אל האמת לפי דעתו, ואף על פי שיאמין בקצת דברים ששמו הראשונים עקרים, כביאת המשיח והחדוש וכיוצא בהם, שאינם עקרים אלא שהן אמונות אמתיות יחויב המאמין בתורה להאמינם, כמו שיאמין בפתיחת פי הארץ במחלוקת קרח ובירידת האש מן השמים וכיוצא בהן מן הנסים או מן היעודים שנזכרו בתורה שהם אמתיים עם שאינם עקרים לתורה, אין זה כופר בתורה חלילה ולא בעקריה, שאם היה זה כופר היו מספר העקרים לתורת משה כמספר הנסים והיעודים שבאו בתורה, וזה לא עלה על לב איש מעולם.

It is proper, however, to say this in justification of those Jewish scholars who deal with this subject. Every Israelite is obliged to believe that everything that is found in the Torah is absolutely true, and any one who denies anything that is found in the Torah, knowing that it is the opinion of the Torah, is an unbeliever; as the Rabbis say in chapter Helek, that anyone who says, the whole Torah emanates from the divine Being except one verse, which Moses said on his own authority, is liable to the imputation charged in the biblical expression, Because he hath despised the word of the Lord, and is classed among those who deny the divine inspiration of the Torah. But a person who upholds the law of Moses and believes in its principles, but when he undertakes to investigate these matters with his reason and scrutinizes the texts, is misled by his speculation and interprets a given principle otherwise than it is taken to mean at first sight; or denies the principle because he thinks that it does not represent a sound theory which the Torah obliges us to believe; or erroneously denies that a given belief is a fundamental principle, which however he believes as he believes the other dogmas of the Torah which are not fundamental principles; or entertains a certain notion in relation to one of the miracles of the Torah because he thinks that he is not thereby denying any of the doctrines which it is obligatory upon us to believe by the authority of the Torah,—a person of this sort is not an unbeliever. He is classed with the sages and pious men of Israel, though he holds erroneous theories. His sin is due to error and requires atonement. Maimonides also, the author of the Guide of the Perplexed, in chapter twenty-five of the second part, says that his belief in creation ex nihilo was not due to the authority of scriptural texts—texts can be interpreted—but to the fact that it is a true doctrine, and therefore the texts must be interpreted so as to harmonize with this doctrine. His meaning is that anything which is opposed to the texts must not be believed at all, provided the texts do not give expression to an absurd idea which the reason can not conceive. For the Torah does not oblige us to believe absurdities, which are opposed to first principles, or any imaginary notions which the reason can not conceive. But a thing which can be conceived by the mind, we are obliged to believe, though it is opposed to nature, for example, resurrection of the dead and the miracles of the Torah. An absurd idea, however, which can not be conceived by the mind need not be believed even if it is plainly expressed in the Torah. Thus the expression, Circumcise, therefore, the foreskin of your heart, must not be taken in its literal sense, but should be explained in accordance with the truth. I had to write all this because I have seen insignificant men, who think they are wise, open their mouths wide in lengthy and unintelligent discourses against great men. It is clear now that every intelligent person is permitted to investigate the fundamental principles of religion and to interpret the biblical texts in accordance with the truth as it seems to him. And though he believe concerning certain things which the ancients regarded as principles, like the dogma of the Messiah and of the creation, that they are not fundamental principles, but merely true doctrines, which the believer in the Torah is obliged to believe in the same way as he believes in the earth’s opening its mouth on the occasion of Korah’s rebellion, or the coming down of fire from heaven, and similar miracles and promises mentioned in the Torah, which are true without being fundamental principles of the Torah,—he is not a denier of the Torah or of its principles. For if he were, it would follow that there are as many fundamental principles in the Law of Moses as there are miracles and promises in the Torah, an idea which has never occurred to any one.

מִשָּׁרְשֵׁי הַמִּצְוָה. לְפִי שֶׁאֵלּוּ הַשִּׁבְעָה עֲמָמִים הֵם שֶׁהֵחֵלּוּ לַעֲשׂוֹת כָּל מִינֵי עֲבוֹדָה זָרָה וְכָל תּוֹעֲבַת הַשֵּׁם אֲשֶׁר שָׂנֵא, וְעַל כֵּן בִּהְיוֹתָם עִקַּר עֲבוֹדָה זָרָה וִיסוֹדָהּ הָרִאשׁוֹן נִצְטַוִּינוּ עֲלֵיהֶם לִמְחוֹתָם וּלְאַבְּדָם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם, לֹא יִזָּכְרוּ וְלֹא יִפָּקְדוּ בְּאֶרֶץ הַחַיִּים, וּבְמִצְוָתֵנוּ זֹאת עֲלֵיהֶם לְהַחְרִימָם יִמָּצֵא לָנוּ תּוֹעֶלֶת, שֶׁנְּאַבֵּד זִכְרָם מִן הָעוֹלָם, וְלֹא נִלְמַד מִמַּעֲשֵׂיהֶם, וְגַם יֵשׁ לָנוּ לִקַּח מוּסָר בָּזֶה, שֶׁלֹּא נִפְנֶה אַחַר עֲבוֹדָה זָרָה, כִּי בְּרָדְפֵנוּ אַחַר כָּל אִישׁ מֵהַמִּשְׁפָּחָה הָרָעָה הַזֹּאת לְהָרְגוֹ עַל הִתְעַסְּקָם בַּעֲבוֹדָה זָרָה, לֹא יַעֲלֶה עַל לֶב אִישׁ לַעֲשׂוֹת כְּמַעֲשֵׂיהֶם בְּשׁוּם פָּנִים. וְאֵין לִשְׁאֹל כְּלָל לָמָּה נִבְרְאוּ הָאֻמּוֹת הָרָעוֹת אֵלּוּ אַחַר שֶׁסּוֹפָן לֵאָבֵד לְגַמְרֵי מִן הָעוֹלָם (עי' בפירוש המשנה להרמב"ם בהקדמתו לסדר זרעים), כִּי כְּבָר יָדַעְנוּ שֶׁרְשׁוּת נְתוּנָה בְּיָדוֹ שֶׁל אָדָם לִהְיוֹת טוֹב אוֹ רַע, וְשֶׁלֹּא יַכְרִיחַ הַשֵּׁם אֶת הָאָדָם עַל אֶחָד מֵהֶם, וְאַחַר שֶׁכֵּן נֹאמַר, כִּי שִׁבְעָה עֲמָמִים אֵלּוּ, קִלְקְלוּ מַעֲשֵׂיהֶם וְהִרְשִׁיעוּ, עַד שֶׁנִּתְחַיְּבוּ כֻּלָּן אֲבַדּוֹן וָמָוֶת, וּבִתְחִלַּת הַבְּרִיאָה, הָיוּ רְאוּיִים גַּם לְטוֹבָה. וְאֶל הַטַּעַם הַזֶּה נִסְמֹךְ מִצְוַת כִּלְיוֹן עֲמָלֵק שֶׁבְּסֵדֶר כִּי תֵצֵא, בְּסוֹף מִצְוֹת עֲשֵׂה שֶׁבַּסֵּדֶר (מצוה תרד). וְאִם נַחְפֹּץ נֹאמַר עוֹד כִּי אֶפְשָׁר שֶׁהָיָה לָהֶם בִּזְמַן מִן הַזְּמַנִּים שְׁעַת הַכֹּשֶׁר, וּמִפְּנֵי אוֹתָהּ הַשָּׁעָה זָכוּ לְהִבָּרְאוֹת, אוֹ אוּלַי נֹאמַר שֶׁיָּצָא מִבֵּין כֻּלָּם אָדָם אֶחָד הָגוּן וּבִשְׁבִילוֹ זָכוּ לְהִבָּרְאוֹת, וּכְעִנְיָן שֶׁמָּצִינוּ חָכָם אֶחָד שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ע"ז י, ב) שֶׁהָיָה מִבְּנֵי בָנָיו שֶׁל עֲמָלֵק וְהוּא אַנְטוֹנִינוּס, וְאֵין מִן הַנִּמְנָע אֵצֶל הַבּוֹרֵא לִבְרֹאת כַּמָּה בְּנֵי אָדָם בִּשְׁבִיל אֶחָד, כִּי הוּא בָּרוּךְ הוּא לֹא יִרְאֶה עָמָל בְּכָל אֲשֶׁר יַחְפֹּץ עֲשֹׂהוּ, בְּהַנָּחַת חֶפְצוֹ יַעֲשֶׂה כָּל אֲשֶׁר חָפֵץ, וְהוּא בָּרוּךְ הוּא הַמֵּבִין אֶל כָּל מַעֲשֵׂינוּ, יוֹדֵעַ מָה צֹרֶךְ לַאֲחֵרִים אֶל הָאֶחָד הַמְיֻחָד כִּי יִבָּרְאוּ כֻּלָּם בִּשְׁבִילוֹ.

It is from the roots of the commandment [that it is] since these seven nations are the ones that began to do all types of idolatry and every abomination of God that He hated. And hence, in their being the main [source] of idolatry and its first foundation, we were commanded about them, to erase them and to destroy them from under the heavens, [that] they not be remembered and not be counted “in the land of the living.” And a benefit for us is [also] found in this commandment of ours about them to destroy them, in that we will eradicate their memory from the world and [so] we will not learn from their deeds. And we also can take a teaching from this that we not turn to idolatry; for [as a result of] our chasing after each man of this evil family to kill him for their involvement in idolatry, it will not come into the heart of a person to do like his acts, in any manner. And it should not at all be asked — since their end was to be completely destroyed from the world, why these evil nations were created (see Rambam’s Introduction to the Commentary on the Mishnah); as we already know that “permission is given” to the hand of man to be good or evil, and that God does not force a person to one of them. And since this is so, we can say that these seven nations corrupted their [own] actions and acted evilly to the point that they were all liable for destruction and death. But at the beginning of their creation, they were [also] fit for the good. And we will rely on this reason [for] the commandment of the destruction of Amalek in the Order of Ki Tetseh, at the end of the positive commandments in the Order (Sefer HaChinukh 604). And if we want, we can also say that it is possible that they had at one particular time, a time of being proper; and because of that time, they merited to be created. Or maybe we can say that from all of them, one proper man came out; and they merited to be created for his sake; and like the matter that we found one sage about which they, may their memory be blessed, said (Avodah Zarah 10b) that he was from the [descendants] of Amalek — and that was Antoninos. And it is not impossible with the Creator to create many people for the sake of one, as He, blessed be He, does not see toil [in this], “He does everything that He desires.” And He, blessed be He — Who is the One that understands all of our deeds — knows the need of the others for the specific one, that He should create them all for his sake.

בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בִּשְׁאָר מִצְוֹת חוּץ מֵעֲבוֹדַת כּוֹכָבִים וְגִלּוּי עֲרָיוֹת וּשְׁפִיכַת דָּמִים. אֲבָל שָׁלֹשׁ עֲבֵרוֹת אֵלּוּ אִם יֹאמַר לוֹ עֲבֹר עַל אַחַת מֵהֶן אוֹ תֵּהָרֵג. יֵהָרֵג וְאַל יַעֲבֹר. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בִּזְמַן שֶׁהָעוֹבֵד כּוֹכָבִים מִתְכַּוֵּן לַהֲנָאַת עַצְמוֹ. כְּגוֹן שֶׁאֲנָסוֹ לִבְנוֹת לוֹ בֵּיתוֹ בְּשַׁבָּת אוֹ לְבַשֵּׁל לוֹ תַּבְשִׁילוֹ. אוֹ אָנַס אִשָּׁה לְבָעֳלָהּ וְכַיּוֹצֵא בָּזֶה. אֲבָל אִם נִתְכַּוֵּן לְהַעֲבִירוֹ עַל הַמִּצְוֹת בִּלְבַד. אִם הָיָה בֵּינוֹ לְבֵין עַצְמוֹ וְאֵין שָׁם עֲשָׂרָה מִיִּשְׂרָאֵל יַעֲבֹר וְאַל יֵהָרֵג. וְאִם אֲנָסוֹ לְהַעֲבִירוֹ בַּעֲשָׂרָה מִיִּשְׂרָאֵל יֵהָרֵג וְאַל יַעֲבֹר. וַאֲפִלּוּ לֹא נִתְכַּוֵּן לְהַעֲבִירוֹ אֶלָּא עַל מִצְוָה מִשְּׁאָר מִצְוֹת בִּלְבַד: וְכָל הַדְּבָרִים הָאֵלּוּ שֶׁלֹּא בִּשְׁעַת הַגְּזֵרָה אֲבָל בִּשְׁעַת הַגְּזֵרָה וְהוּא שֶׁיַּעֲמֹד מֶלֶךְ רָשָׁע כִּנְבוּכַדְנֶצַּר וַחֲבֵרָיו וְיִגְזֹר גְּזֵרָה עַל יִשְׂרָאֵל לְבַטֵּל דָּתָם אוֹ מִצְוָה מִן הַמִּצְוֹת. יֵהָרֵג וְאַל יַעֲבֹר אֲפִלּוּ עַל אַחַת מִשְּׁאָר מִצְוֹת בֵּין נֶאֱנָס בְּתוֹךְ עֲשָׂרָה בֵּין נֶאֱנָס בֵּינוֹ לְבֵין עוֹבְדֵי כּוֹכָבִים:

When does the above apply? With regard to other mitzvot, with the exception of the worship of other gods, forbidden sexual relations, and murder. However, with regard to these three sins, if one is ordered: "Transgress one of them or be killed," one should sacrifice his life rather than transgress. When does the above apply? When the gentile desires his own personal benefit - for example, he forces a person to build a house or cook food for him on the Sabbath, he rapes a woman, or the like. However, if his intention is solely to have him violate the mitzvot, [the following rules apply:] If he is alone and there are not ten other Jews present, he should transgress and not sacrifice his life. However, if he forces him [to transgress] with the intention that he violate [a mitzvah] in the presence of ten Jews, he should sacrifice his life and not transgress. [This applies] even if [the gentile] intended merely that he violate only one of the [Torah's] mitzvot. All the above [distinctions] apply [only in times] other than times of a decree. However, in times of a decree - i.e., when a wicked king like Nebuchadnezzar or his like will arise and issue a decree against the Jews to nullify their faith or one of the mitzvot - one should sacrifice one's life rather than transgress any of the other mitzvot, whether one is compelled [to transgress] amidst ten [Jews] or one is compelled [to transgress merely] amidst gentiles.

אין כל דת שמחזקת בשלשת העקרים הללו שזכרנו, שהם מציאות השם ושכר ועונש ותורה מן השמים, שהם עקרים כוללים לדת האלהית כמו שאמרנו, היא אלהית על כל פנים שהמאמין בה יקרא מאמין בתורה אלהית ויהיה לו חלק לעולם הבא, שאין הדבר כן, אבל עקר הענין הוא כי שלשת העקרים הללו הם עקרים כוללים לדת אלהית, שכל הכופר באחד מהן יוצא מכלל בעלי הדת האלהית ואין לו חלק לעולם הבא, לפי שאינו מודה בתורה אלהית כמו שראוי, ואולם המודה בהם עדין אין לו חלק לעולם הבא עד שיודה בהם ובשרשים הנתלים בהם והמסתעפים מהם, וכל הכופר באחד מן השרשים כאלו כופר בעיקר שהשורש ההוא מסתעף ממנו. כי המאמין בעקר הראשון שהוא מציאות השם צריך גם כן שיאמין שהוא אחד ושאינו גוף ולא כח בגוף, וכיוצא באלו שהם שרשים יוצאים מן העקר הזה או נתלים בו. וכן מי שיאמין תורה מן השמים שהוא העקר הב׳ צריך שיאמין מציאות הנבואה ושליחות השליח. והמאמין בעקר השלישי שהוא השכר והעונש צריך שיאמין בידיעת ה׳ והשגחתו, ושיש שם שכר ועונש אם נפשיי ואם גופיי. וכל מי שיכפור שורש מאלו השרשים המסתעפים מן העקרים או נתלים בהם, כאלו כופר בעקר עצמו. כי כמו שמי שיכחיש מציאות הנבואה שהוא שורש לתורה מן השמים או שליחות השליח שנתנה על ידו הנה הוא כאלו כופר בעקר תורה מן השמים, כן מי שיאמין שהשם יתברך גוף הנה הוא כאלו כופר בעקר שהוא מציאות השם, לפי שהאמנתו מציאות השם היא שיאמין שיש שם נמצא מחוייב המציאות ממציא כל הנמצאים וכלם מושפעים מאתו וצריכין לו והוא אינו צריך אל דבר זולתו, ואם היה המחוייב המציאות גשם היה צריך אל אחר, לפי שכל גשם מורכב, כמו שבאר הרב המורה בהקדמת כ״ב, וכל מורכב צריך אל מרכיב ופועל אחד יחייב חבור חלקיו, ולא יהיה אם כן מחוייב המציאות בעצמו אלא בזולתו, ולא יהיה מסתפק בעצמו אבל יהיה צריך אל זולתו, והזולת ההוא אם כן גדול ממנו ופועל אותו, ולא יהיה אם כן מחוייב המציאות בעצמו אלא בזולתו, ומי שמציאותו תלוי בזולתו הוא אפשרי המציאות. ולזה יתחייב שמי שיאמר שהשם יתברך הוא גוף או כח בגוף כאלו כופר בעקר מציאות השם, כמו שיתבאר זה באור שלם במאמר הב׳ בעזרת ה׳.

Not every law which maintains the three principles mentioned, viz., existence of God, reward and punishment, and divine revelation, which are the general principles of divine law, as we have seen, is divine in the full sense of the word, so that a believer in it can be called a believer in divine law without qualification and has a share in the world to come. The truth of the matter is that these three are general principles of all divine law in the sense that one who denies any one of them is excluded from the class of those who profess divine law, and has no share in the world to come, because he does not believe properly in divine law. But one may acknowledge these principles and yet have no share in the world to come. He must in addition believe in the derivative principles which branch out of them. If he denies any of the subordinate principles, it is tantamount to a denial of the fundamental principle from which the former is derived. Thus one who believes in the first principle, the existence of God, must also believe that God is one and incorporeal in any sense, and other such corollaries as follow from or are dependent upon the first principle. Similarly one who believes in divine revelation, which is the second principle, must believe in the reality of prophecy, and in the genuineness of the divine representative’s mission. Likewise one who believes in the third principle, reward and punishment, must believe in God’s knowledge and providence, and in retribution, spiritual and corporeal. To deny any of the secondary principles which are derived from the fundamental principles or based upon them, is tantamount to a denial of the fundamental principle itself. Thus one who denies the reality of prophecy, which is a corollary of the principle of revelation, or the genuineness of the alleged divine messenger through whom the law is given, is virtually denying the principle of revelation. Similarly one who believes that God is body is virtually denying the principle of the existence of God. For belief in the existence of God means the belief that there is a necessarily existent Being, who is the cause of all existing things, all of which receive influence from Him and are in need of Him, while He is in need of nothing outside of Himself. Now if the necessarily existing Being were corporeal, He would stand in need of another, for all body is composite, as Maimonides explains in the twenty-second proposition, and all that is composite has need of another, the composer and agent, who brings about the combination of its parts. The necessarily existing Being would therefore exist not through Himself, but through another, and would not be self-sufficient, but would stand in need of another. That other would then be greater than He and the author of the latter’s being. The necessarily existing Being would then exist not through Himself but through another. But a being whose existence depends upon another is a possible and not a necessary existent. It follows therefore that one who says that God is body or a corporeal power, virtually denies the principle of the existence of God, as will be explained completely in the Second Book.

וְהִנֵּה הַכָּתוּב שֶׁאָמַר (דברים יא יז-יח) "וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה וְשַׂמְתֶּם אֶת דְּבָרַי אֵלֶּה" וְגוֹ' אֵינוֹ מְחַיֵּב בַּגָּלוּת אֶלָּא בְּחוֹבַת הַגּוּף, כִּתְפִלִּין וּמְזוּזוֹת, וּפֵרְשׁוּ בָּהֶן כְּדֵי שֶׁלֹּא יְהוּ חֲדָשִׁים עָלֵינוּ כְּשֶׁנַּחְזֹר לָאָרֶץ, כִּי עִקַּר כָּל הַמִּצְוֹת לַיּוֹשְׁבִים בְּאֶרֶץ ה'. וּלְפִיכָךְ אָמְרוּ בְּסִפְרֵי (ראה פ) "וִירִשְׁתֶּם אֹתָהּ וִישַׁבְתֶּם בָּהּ וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשׂוֹת" (דברים יא לא-לב), יְשִׁיבַת אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל שְׁקוּלָה כְּנֶגֶד כָּל הַמִּצְוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה. וְכָךְ הוּא בְּתוֹסֶפְתָּא דע"ז (פ"ה ה"ב).

זולת כמה מעלות טובות למקום הקודש הזה, ועל כן תנן בסוף כתובות (קי, ב) הכל מעלין לארץ ישראל, ואין הכל מוציאין. ומעתה מה שאמרו התוספות (ד"ה הוא אומר לעלות) בשם הרב רבי חיים דעכשיו אין מצוה לדור בארץ ישראל, כי יש כמה מצות התלויות בארץ וכמה עונשין דאין אנו יכולין ליזהר בהן ולעמוד עליהם, דברי הר"ח הם דברי יחיד, וגם לא מסתברא טעמיה, דעל זה נאמר (הושע יד, י) צדיקים ילכו בה ופושעים יכשלו, דודאי מי שדר בארץ ישראל ואינו מקיים מה שמחויב לקיים אז הוא פושע. אבל המקדש עצמו ומקיים לענין תרומות ומעשרות ושביעית כפי מה אשר מחוייב, אז אשריו. אבל מי שזוכה ובא לשם בלי סכנה, אשריו ומה טוב חלקו לישב בצל שדי שער השמים:

ומפני שנראה פירוש זה ומדרש זה רחוק מפשט הכתוב, דחו את הפירוש הזה בשתי ידים, והסכימו הכל שאברהם לא יפה עשה במה שאמר "במה אדע", כי היו רואים שאם נפרש "במה אדע" באיזה זכות יירש את הארץ, אין התשובה "קח לי עגלה משולשת ועז משולשת ואיל משולש" יתפרש לפי פשוטו על זאת השאלה. שהוקשה להם, למה יירשו את הארץ בזכות הקרבנות, והלא (ראה ירמיה ז, כב) "לא על דבר זבח צויתי את אבותיכם". ועוד, לא מצאנו זה בכתוב שתהא הארץ לישראל כי אם בזכות האבות והשבועה שנשבע להם. ומפני זה רש"י פירש* (בראשית טו, ו) "במה אדע כי אירשנה", באיזה זכות יתקיימו, ולא יגלו ממנה. אלא שהקשו עליו, כי לא יסבול זה לשון הכתוב "במה אדע כי אירשנה", דהלשון משמע לשון ירושה, דהיינו תחלת הירושה, לא הקיום בה. ובפרק בני העיר (מגילה לא:), אמר רבי יוסי, אלמלא מעמדות לא נתקיימו שמים וארץ, שנאמר (בראשית טו, ח) "ויאמר ה' אלקים במה אדע כי אירשנה". אמר אברהם לפני הקב"ה, רבונו של עולם, שמא בני יהיו חוטאים, ואתה עושה להם כאנשי דור המבול ודור הפלגה. אמר לו, לאו. [אמר לפניו, רבונו של עולם] "במה אדע". אמר לו, (בראשית טו, ט) "קח נא לי עגלה משולשת". אמר לו, תינח בזמן שבית המקדש קיים, בזמן שאין בית המקדש קיים מה תהא עליהם. אמר להם, כבר תקנתי להם סדר קרבנות, שבזמן שקוראים בהם מעלה אני עליהם כאילו הקריבו לפני קרבן ואני מוחל להם, עד כאן. הרי שהם ביארו כי שאלת אברהם היה "במה אדע" שלא יעבור זרעו מן העולם, לא במה אדע שיתקיימו בניו בארץ. ויש לדקדק על דברי רבותינו ז"ל, הרי הכתוב אומר "במה אדע כי אירשנה", ואין נזכר בכתוב "במה אדע" שלא יעשה להם כאשר עשה לדור המבול ולדור הפלגה. ונראה כי פירוש "במה אדע כי אירשנה" כלומר שתהיה הארץ לי לירושה לאחוזת עולם. ולא שהיה מסופק שמא יגלו ממנה, דאף אם יגלו ממנה, הארץ ירושה להם, דקיימא לן (יבמות פב:) ירושה ראשונה ושנייה יש* להם, וירושה שלישית אין להם. רק היה ירא שמא יעבור זרעו חס ושלום מן העולם לגמרי, ואז תתבטל הירושה לגמרי, ולפיכך השיב לו בזכות הקרבנות. וביאור ענין זה כאשר תעמיק ותבין התשובה אשר השיב לו הקב"ה לאברהם, כי ישראל יש להם מעלה מיוחדת, כי ישראל מעלתם שהם נבדלים מן הפחיתות לגמרי, והחטא שמקבלים אין זה רק מקרה, ודבר שהוא מקרה בלבד אפשר הסתלקות. ולפיכך אין ראוי להעביר ישראל בשביל החטא, כיון שבעצם הם טהורים, ואין החטא להם בעצם, והוא דבר מקרה, ואין דבר שהוא במקרה מבטל עצם ישראל. והדבר הזה יתבאר לך באריכות עוד בספר הזה בסופו, ובספר הנצח בעזרת השם. אבל בני אדם שפחיתות להם בעצם, כאשר הם מוסיפים פחיתות מן החטא, אין הפחיתות הזה מקרה שקבל העצם, שהרי פחיתות יש להם בעצם, ואין זה רק הוספה על הפחיתות שיש להם בעצם, וכשגובר החטא מעבירם*. ולפיכך אמר בשביל הכפרות, שיש כפרה לישראל על חטאם. ודבר זה הוא לישראל בפרט, לא לשום אומה, ובשביל כך יתקיימו, ואין העברה להם מן העולם, כמו שיש לאומות. שאם היה החטא לישראל בעצם, לא היה כפרה להם על ידי קרבן. אך בשביל שהחטא בישראל ענין מקרה כמו שהתבאר, לכך יש להם קרבנות. ולפיכך השיב לו מזה הצד יירשו הארץ, בזכות הכפרות. כאשר תדע סוד הכפרות אשר נתן הקב"ה לישראל, מורה על שישראל קדושים בעצמם, נבדלים מן הפחיתות. ואם לא כן, כאשר הוסיפו על הפחיתות לא היה אפשר בהם כפרה. עכשיו שהם בעצמם נבדלים מכל הפחיתות, ראוי להם הכפרה, שהחטא אין מתייחס להם, ועיקר עצמם בלא חטא, לכך ראוים אל הכפרה, לטהר את עצמם מן החטאים אשר אין ראוי לישראל. וכמו שהארץ הקדושה מצד קדושתה אינה סובלת החטא, כמו שאמר (ויקרא יח, כח) "ולא תקיא הארץ אתכם" כשתטמאו חס ושלום הארץ, כך ישראל מצד קדושתם אינם מסוגלים אל החטאים. ולפיכך הארץ מתייחס לישראל בענין זה; כי הארץ קדושה במעלתה, הנבדלת מן הפחיתות ומן התיעוב, וכן ישראל. ודומה למי שבעצמו יפה וטהור, שאם נתלכלך בטיט חוזר מיד לטהרתו, לפי שבעצמו הוא טהור. ומי שהוא מזוהם ומאוס, אין הלכלוך יוצא ממנו לעולם, לפי שנוסף הלכלוך* על הלכלוך. לכך הכפרות שיש לישראל הוא מורה על עצם מעלה הנבדלת שיש לישראל, שבאותו מעלה יש להם כפרת החטא, ולפיכך בזכות זה יירשו הארץ הקדושה. כי לפי הענין האדם יש לו מקום. לכך כשנתן הקב"ה הארץ הקדושה לישראל, בודאי מפני שהם ראוים לה. וכן לכל אומה ואומה נתן ארץ כפי מה שהם, וכל דבר יש לו מקום לפי טבעו ומעלתו. ולכך לפי מעלת ישראל, שיש להם מעלה נבדלת קדושה, יש להם ארץ קדושה. ועוד יש לומר שהארץ נתן השם יתברך לאברהם לירושה נצחית, והיה ירא אברהם שמא יעביר את זרעו חס ושלום, כמו שהעביר אומות אחרות, ולא יהיה לו הירושה. אז אמר לו בזכות הקרבנות. שהקרבן הוא מדבק* ישראל אל השם יתברך, ואז נאמר (דברים ד, ד) "ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום", שהם גם כן יהיו נצחים כמו שהוא יתברך נצחי. ודבר זה יתבאר בסוף הספר באריכות. ובמסכת תענית (כז:), אלמלא מעמדות לא נתקיימו שמים וארץ וכו'. וזה מפני כי אין לעולם קיום רק על ידי הדבוק בו יתברך, ובו מתקיים הכל. ולפיכך בזכות הקרבנות שמים וארץ מתקיימים, וזה יתבאר במקומו. ומעתה אל תתמה כאשר תמצא במדרש כי שלשה מיני בהמות הם רמז לאומות, ותור וגוזל הם רמז לישראל, שנקראים "יונה". כי בודאי המראה הזה יש לו פנים לכל צד, ומתחלק לענינים הרבה. ומפני כי תור וגוזל שהוא קטן נגד מין בהמה, מתפרש על ישראל, מפני שהם קטנים, דכתיב (דברים ז, ז) "לא מרובכם מכל העמים גו' כי אתם המעט", וזה שהם מקטינים עצמם כדאיתא בפרק כסוי הדם (חולין פט.), הנה הוראת התור והגוזל על ישראל במה שהם מקטינים עצמם. ותור וגוזל מורה על אדום גם כן (ב"ר מד, טו), שהם קטנים בעצמם, ועושים עצמם גדולים. עוד שם (ב"ר מד, כא) גם קריעת ים סוף הראה לו, שנאמר (בראשית טו, יז) "אשר עבר בין הגזרים", ונאמר (תהלים קלו, יג) "לגוזר ים סוף לגזרים". בארו בזה דבר מופלא מאוד, כי הראה לאברהם המעלה הגדולה אשר יש לישראל שהם מושלים על עולם הטבע, שהטבע נדחה מפניהם*, והיה זה בקריעת ים סוף, שהיתה הטבע נדחית מפניהם. והראה זה לאברהם במה שעבר בין הגזרים, כי הגזרים האלו מורים על הדברים החומרים, שכל בהמה היא חמרית, וכאשר היה עובר בין הגזרים, מורה* שהברית שיש לאברהם עם הקב"ה הוא למעלה מן הטבע, והנהגתו שנוהג עם אברהם הוא על ידי בטול הטבע. לכך היה עובר בין הגזרים, לומר כי הנהגת הקב"ה עם אברהם בביטול הטבע ולדחות אותה, ולכן הראה לו בזה קריעת ים סוף. ותתיישב* (-ה-)[ב]דברים האלו אחד לאחד, ותמצא דברים נפלאים מאוד מאוד. והראה לו התורה ובית המקדש; התורה הראה לו, שהרי קרבנות אלו (בראשית טו, ט) "עגלה משולשת" רומזים על הקרבנות שהם בתורה. וכן הראה לו בית המקדש, שהרי הקרבנות מקריבים בבית המקדש. וכל זמן שעוסקים בניך בשתים, שהם התורה ובית המקדש, נצולו משתים. כי כמו שבאדם הלב והמוח עיקר האדם; הלב שממנו החיות, והמוח ששם השכל, כך בכלל העולם בית המקדש והתורה עיקר מציאות העולם. וכמו שהלב הוא באמצע האדם, וממנו מקבלים חיות ושפע כל האברים, כך בית המקדש באמצע העולם, ממנו מקבלים כל הארצות חיות ושפע. וכמו שהמוח שם שכל האדם, כך התורה שכל העולם. נמצא התורה ובית המקדש הם עיקר הנמצאים. ואלו שני דברים הם צמודים ביחד תמיד, כי בית המקדש הוא בארץ, והוא שלימות העולם הגשמי, והתורה היא שכלית. ולפיכך על אלו שני דברים אומרים תמיד (אבות פ"ה מ"כ) "יהי רצון שיבנה בית המקדש במהרה בימינו ותן חלקנו בתורתך", לומר שיתן חלקו* בדבר שנחשב מציאות דוקא, ולא בדברים בטלים.

וישבתם לבטח בארצכם - שרצון הקב"ה שישבו תמיד בארץ ישראל ויעבדו את ה'.

בסימן זה והבאים אחריו עד סוף סי' שי"ב נתבארו דיני המוקצה ובטעם איסור טלטול דברים המוקצים כתב הרמב"ם בס"פ כ"ד וז"ל אסרו חכמים לטלטל מקצת דברים בשבת כדרך שהוא עושה בחול ומפני מה נגעו באיסור זה אמרו ומה אם הזהירו נביאים וצוו שלא יהא הילוכך בשבת כהילוכך בחול ולא שיחת השבת כשיחת החול שנאמר ודבר דבר ק"ו שלא יהא טלטול בשבת כטלטול בחול כדי שלא יהא כיום חול בעיניו ויבא להגביה ולתקן כלים מפנה לפנה או מבית לבית או להצניע אבנים וכיוצא בהם שהרי הוא בטל ויושב בביתו ויבקש דבר שיתעסק בו ונמצא שלא שבת ובטלה טעם שנאמר בתורה למען ינוח ועוד כשיבקר ויטלטל כלים שמלאכתן לאיסור אפשר שיתעסק בהם מעט ויבא לידי מלאכה ועוד מפני שמקצת העם אינם בעלי אומניות אלא בטלים כל ימיהם כגון הטיילין ויושבי קרנות שכל ימיהם הם שובתין ממלאכה ואם יהיה מותר להלך ולדבר ולטלטל כשאר הימים נמצא שלא שבת שביתה הניכרת לפיכך שביתה בדברים אלו היא שביתה השוה בכל אדם ומפני דברים אלו נגעו באיסור הטלטול ואסרו שלא יטלטל אדם בשבת אלא כלים הצריך להם כמו שיתבאר עד כאן לשונו והראב"ד כתב שם טעם אחר טלטול דברים המוקצים נאסר מפני גדר ההוצאה כמה שכתוב בפרק כל הכלים (שבת קכ"ד:) אטו טלטול לאו צורך הוצאה הוא והנה כלל הדברים המוקצים שאסורים לטלטל מתחלקים לו' חלקים. הא' כלי שהוא מוקצה מחמת חסרון כיס דהיינו כלי שאדם מקפיד עליו שלא יפגם כגון סכין של שחיטה ומילה ושל ספרים. הב' כלי שמלאכתו לאיסור. הג' כל דבר שאינו כלי ולא מאכל אדם ולא מאכל בהמה כגון אבנים ומעות וקנים ועצים וקורות ועפר וחול ומת ובעלי חיים וגרוגרות וצמוקים שהם מונחים במקום שמיבשים אותם וכל כיוצא בדברים אלו דלא חזו וזהו מוקצה מחמת גופו. הד' כלי שמלאכתו להיתר ומונח עליו אחד מהדברים המוקצים מחמת גופם כגון חבית שיש עליה אבן וכר שיש עליו מעות ואפילו הוסרו אח"כ כיון שהיו עליהם בין השמשות מגו דאתקצו לבין השמשות אתקצו לכולי יומא. הה' דבר שהיה בין השמשות מחובר או מחוסר צידה. הו' מוקצה מחמת מצותו כגון עצי סוכה ונוייה: ודע שבספר הנקרא מקדש כתוב שאסור לטלטל תפילין בשבת והביא ראייה מדאמרינן בפרק הניזקין (גיטין ס.) דסיפרא דאפטרתא אי לאו דשרי למיקרי ביה הוה אסור לטלטלו והאריך בזה ואח"כ כתב ומיהו ק"ל מדאמרי' בספ"ק די"ט (ט"ז.) דשרי לשדורי תפילין בי"ט וי"ל שלא התירו אלא מטעם שהוא נהנה בשילוחן ומעתה בשבת דלית ביה דין משלחין אסור לטלטלן והאריך עוד בזה ובסוף דבריו כתב ומיהו יראה לי דלצורך גופו ולצורך מקומו מותר דבודאי לא דיינינן להו טפי מכלי שמלאכתו לאיסור והרב הרלב"ח ז"ל העתיק לשון הספר הנזכר כתב עליו דמרגלא בפומייהו דאינשי שתפילין אסור לטלטלם וקצתם אומרים שהם מוקצה מחמת מצוה ובעיני נראה שהוא שיבוש גמור שהמחבר עצמו לא הזכיר כן אדרבה הזכיר המצות לסבת היתר הטלטול גם הרא"ש בתשובה הזכיר כל דיני המוקצה והאריך בהם ולא הזכיר דבר מזה ובודאי נראה מלשונו שאין בתפילין דין מוקצה כלל דאם כן לא הוה שתיק מיניה והתוס' כתבו בספ"ק די"ט שאם ירצה אדם להניח תפילין בשבת אין איסור בדבר כלל כי מה שאמרו (מנחות לו.) יצאו שבתות וימים טובים שהם עצמם אות היינו שאין צורך להניח בהם תפילין אבל אם הניחם אין איסור בדבר וכך הם דברי רש"י והר"ן ז"ל ומשם יתבאר כי הראייה שהביא מפ' הניזקין היא בנויה על הקדמה שהתפילין אסור להניחם בשבת ואינו כן וכ"כ בת"ה דהיתר גמור הוא לטלטל תפילין אם יש שום צורך בדבר: ודברי רבי' פה אינו אלא בארבעה חלקים הראשונים אבל בחלק הה' דיבר בהל' יו"ט ובחלק הו' בהלכות סוכה: ומתוך דבריו פה יתבאר לך שמוקצה מחמת חסרון כיס אין לו צד היתר לטלטלו אך שלשת חלקים הנשארים יש צדדי היתר בטלטולם על דרכים שונים: כי כלי שמלאכתו לאיסור מותר לטלטל לצורך גופו ולצורך מקומו ולא נאסר אלא מחמה לצל: ודבר שאסור לטלטלו מחמת גופו יש בו דרכי היתר י"ג הא' יש דברים שמותר לטלטלם ע"י מחשבה כמו חריות של דקל ונסרים של אומן וחבילי קש ועצים שהתקינן למאכל בהמה ולבנים שנשארו מהבנין: הב' יש דברים שצריכים הכנסה וייחוד מקום כמו שאמרו מכניס אדם מלא קופתו עפר ועושה בה צרכיו והוא שייחד לו קרן זוית: הג' יש דברים שצריכין שפשוף או למוד כמו שאמרו בגמרא על נדבך של אבנים ואעפ"י שלא הזכיר רבינו זה אני אזכירנו בע"ה: הד' כיסוי בור ודות ניטלים אם יש להם בית אחיזה: הה' התירו לטלטל אבנים מקורזלות לצורך בית הכסא. הו' התירו לטלטל גרף של רעי כלומר כלי המיוחד לרעי ואין בו רעי מותר לטלטל ע"י מים שנותן בו: הז' התירו לטלטל מת מפני הדליקה: הח' התירו לטלטל המת מפני החמה ע"י ככר או תינוק: הט' התירו לטלטל קוץ המונח במקום שרבים דורסים בו כדי שלא יזוקו: הי' התירו לטלטל גרף של רעי כלומר הרעי עצמו מותר לטלטלו בין ע"י כלי בין שלא ע"י כלי: הי"א התירו לטלטל קליפי אגוזים ע"י שמסלק הטבלא ונוער' וענין סילוק זה יתבאר לקמן: הי"ב התירו לטלטל שברי כלים אע"פ דדמו לצרורות ובלבד שיהו עושין מעין מלאכה: הי"ג התירו לטלטל האיסור בגופו שלא בנענוע ידיו כדתנן קש שעל המטה מנענעו בגופו אבל אם ע"י נענוע ידיו מטלטל האיסור ואפי' אם אינו נוגע בו זה נקרא טלטול מן הצד ואסור כל שהוא צריך לדבר האסור וכלי שמלאכתו להיתר שמונח עליו אחד מהדברים המוקצים מחמת גופם כגון חבית שיש עליה אבן וכר שיש עליו מעות יש בו ג"כ דרכי היתר ומספרם ה': הא' אם לא הונחה שם מדעת אלא ששכחם שם מותר להטות החבית כדי שתפול האבן ולנער הכר והמעות נופלות דטלטול מן הצד לצורך דבר המותר שרי ומטעם זה צנון שטמנו בקרקע אם מקצת עליו מגולות נוטלו אע"פ שבנטילתו מזיז עפר ממקומו וכן פגה שטמנה בתבן מותר לתחוב בה מחט וליטלה. הב' אם היתה חבית זו בין החביות שאינו יכול להטותה או שהיה צריך למקום החבית והכר מגביהן כמו שהן עם האבן והמעות עליהם ומניחם במקום אחד כיון שלא הונחו שם מדעת. הג' אם יש ביד בנו שיש לו גיעגועין עליו אבן מותר ליטלו והאבן בידו ודוקא אבן אבל דינר לא. הד' אבן שבקרויה שממלאין בה מים אם הוא מהודקת מותר לטלטלה עם האבן מפני שהיא כדופן וכן כלכלה נקובה ונסתם הנקב באבן מותר לטלטלה עם האבן מזה הטעם. הה' כלי שמלאכתו להיתר שיש בו דבר איסור ודבר היתר וא"א לנערם כגון כלכלה שיש בה אבן ופירות רטובים שאם ינערם יפסדו מותר לטלטלם וכן כנונא אגב קיטמא אע"ג דאיכא עליה שברי עצים משום דא"א למינקט קיטמא לחודיה אפי' אי שדי ליה מכנונא והוא שדבר המותר חשוב מדבר האיסור והוא שצריך לגוף דבר המותר או למקום הכלכלה והכנונא: ואחר שהצעתי לפניך כל זה אבוא לבאר דברי רבינו ואז תבין יראת ה' ודעת קדושים תמצא: כל הכלים ניטלים בשבת חוץ מכלים שאדם חס עליהם וכו' בפרק כל הכלים (שבת קכג.) תנן ר' יוסי אומר כל הכלים ניטלין בשבת חוץ מן המסר הגדול ויתד המחרישה ופירש"י משום דקפיד עלייהו ומייחד להם מקום דלא חזו למלאכה אחריתי ובפרק מי שהחשיך (שבת קנז.) אמרינן שזה נקרא מוקצה מחמת חסרון כיס ואפילו ר"ש מודה בי' ובגמ' (קכג:) אמר אביי חרבא דאושכפי וסכינא דאשכבתא וחצינא דנגרי כיתד של מחרישה דמי ופרש"י חרבא דאושכפי. סכין של רצענין: וסכינא דאשכבת'. סכין של בית המקולין שהקצבים מקצבים בו בשר: חצינא. דוליידור"ה כל הני קפדי עלייהו משום דמיפגמי ומקצה להו בידים והתוס' כתבו שי"מ סכינא דאשרבתא סכין ששוחטין בו שמקפיד שלא תפגם וכתב הרא"ש וכן נמי סכין של מילה ואזמל של ספרים וסכין של סופרים שמתקנין בהם הקולמסים כיון שמקפידים לעשות בהם תשמיש אחר אסור לטלטלם בשבת כתב הרמב"ם בפ' כ"ה וז"ל כל כלי שמקפיד עליו שמא יפחתו דמיו כגון כלים המוקצים לסחורה וכלים היקרים ביותר שמקפיד עליהם שמא יפסדו אסור לטלטלן בשבת וזה הוא הנקרא מוקצה מחמת חסרון כיס כגון המסר הגדול וכו': וה"ה כתב בפ' כ"ו גבי אוצר של תבואה שאם יש לו כלים המוכנים לסחורה והצריך להם מותר לטלטלם וכ"ש הוא מפירות המוכנים לסחורה שהותרו אפילו באכילה עכ"ל וכן משמע מכרכי דזוזי דאיתא בספ"ק (יט:) ובס"פ מי שהחשיך (שבת קנו.) וגם לפמ"ש התוס' שם בפ"ק מ"מ פשיטא להו דלר"ש אפי' בכלים המיוחדים לעסקא לית ליה מוקצה וצ"ל דהא דכתב הרמב"ם דכלים המוקצים לסחורה אסור לטלטלן היינו דוקא שמקפיד עליהם שמא יפסדו ומש"ה אע"פ שאינם יקרים ביותר כיון שהם מוקצים לסחורה אסור לטלטלם דשמקפיד עליהם שמא יפסדו דקתני קאי גם לכלים המוקצים לסחורה הא אם אינו מקפיד עליהם אע"פ שהם מוקצים לסחורה מותר לטלטלם וכדברי ה"ה וכתבו התוס' דכלי המוקצה מחמת חסרון כיס יש ליזהר שלא לטלטלו אפילו לצורך גופו וכ"כ הרא"ש בתשובות וכיון דלצורך גופו אסור כ"ש לצורך מקומו כדמשמע בגמרא דלצורך גופו עדיף מלצורך מקומו וכן נראה מדברי רבינו שכתב בסמוך או אפילו אם צריך לו והוא דבר שמקפיד עליו שלא לעשות בו אלא מלאכתו וכו' אסור הרי שאע"פ שצריך לו לגופו אסור מפני שמקפיד עליו דהיינו מוקצה מחמת חסרון כיס וכ"נ שהוא דעת הרמב"ם בפרק כ"ה שלא הזכיר היתר טלטול לצורך גופו ולצורך מקומו במוקצה מחמת חסרון כיס כמו שהזכיר בכלי שמלאכתה לאיסור : ומ"ש כלי שמלאכתו לאיסור יכול לטלטלו בין לצורך גופו בין לצורך מקומו בפ' כל הכלים (שבת קכד.) תנן כל הכלים ניטלין לצורך ושלא לצורך רבי נחמיה אומר אין ניטלין אלא לצורך וידוע דהלכה כת"ק ואפליגו אביי ורבא בפירוש דמתני' ואסקה רבא לצורך דבר שמלאכתו להיתר בין לצורך גופו בין לצורך מקומו ושלא לצורך ואפי' מחמה לצל ודבר שמלאכתו לאיסור לצורך גופו ולצורך מקומו אין מחמה לצל לא כתב המרדכי בפ' כירה דנר שהדליקו בו באותו שבת מותר לטלטלו לצורך גופו ולצורך מקומו כדין כלי שמלאכתו לאיסור וכבר כתבתי בסי' רע"ט שאין כן דעת הרמב"ם והרא"ש ור"י והכי נקטינן כתב הרמב"ם בפ' כ"ה וכל שאינו כלי כגון אבנים ומעות וקנים וקורות וכיוצא בהם אסור לטלטלן ואפי' לצורך גופן וכ"כ המרדכי בפ"ק די"ט בשם ר"מ וכ"נ מד' רבינו שכתב בסמוך כל דבר שאינו כלי כגון צרורות שבחצר וכיוצא בהם אסור לטלטלן ולא חילק וכן משמע בפ' כל הכלים (שם) דלא שרי לצורך גופו ומקומו אלא במידי דכלי הוא דקאמר התם והא דתנן אין סומכין את הקדרה בבקעת וכו' שבת גופיה תשתרי דהא דבר שמלאכתו לאיסור לצורך גופו ולצורך מקומו שרי ה"מ היכא דאיכא תורת כלי עליו אבל היכא דליכא תורת כלי עליו לא וכתב ה"ה בפ' כ"ה בשם המפרשים שכשהוא מטלטל כלי שמלאכתו לאיסור לצורך מקומו אין אומרין כיון שסלקו מאותו מקום שצריך לו שומטו מיד ומניחו דמקומו אלא כיון שמטלטלו לצורך מקומו מניחו באי זה מקום שירצה ויש ראיות לזה ועיקר עכ"ל וכ"כ התוספות והר"ן בריש ביצה (ג:) : כתב הרא"ש בתשו' דכלי שמלאכתו לאיסור יש לו היתר אפי' מחמה לצל ע"י ככר או תינוק וזהו ששנינו שבת (קכג:) במדוכה אם יש עליה שום מטלטלין אותה ואע"ג דלא אמרו ככר או תינוק אלא למת התם במוקצה מחמת גופו כאבנים וכיוצא בהם דהוו דומיא דמת א"נ בארנקי מליאה מעות דבטל לגבי מעות דהוו כמו אבנים אבל מדוכה כיון שיש עליה תורת כלי שרי לטלטלה אגב אוכלין שעליה כ"נ לראב"ן ויש מי שמתרץ מדוכה היינו טעמא דשרי לטלטלה אגב שום שעליה מפני שהמדוכה לשום כקדרה לתבשיל שהוא תשמיש לשום מבע"י הילכך שרי לטלטלה אפילו מחמה לצל והכלבו כתב שדעת בעל ההשלמה לאסור: ומ"ש רבינו או אפילו אם צריך לו והוא דבר שמקפיד עליו וכו' בפרק כל הכלים (שבת קכב:) תנן דנוטל אדם קורנס לפצוע בו אגוזים בגמרא (קכג:) רבי חייא בר אבא א"ר יוחנן קורנס של זהבים שנינו רב שמן בר אבא אמר קורנס של בשמים שנינו מ"ד דבשמים כ"ש דזהבים מ"ד של זהבים אבל דבשמים קפיד עלייהו ופרש"י קפיד עלייהו. שלא ימאס ופסקו הרי"ף והרא"ש כרבי חייא בר אבא א"ר יוחנן ונראה דהא דאסרינן בשל בשמים משום חסרון כיס היא וכ"נ מדברי הרמב"ם בפכ"ה אלא שבמקום זהבים ובשמים כתב קורנס של נפחים וזה תימה דהא ליכא מאן דאסר בשל נפחים אלא רב יהודה ולא משום חסרון כיס אלא משום דקסבר דבר שמלאכתו לאיסור אפילו לצורך גופו אסור ולא קיימא לן כוותיה וצ"ע: כל דבר שאינו כלי וכו' בפרק כירה (שבת מו.) מ"ט שרי לטלטולי שרגא דנפטא משום דחזי לכסויי ביה מנא אלא מעתה כל צרורות שבחצר מטלטלין הואיל וחזו לכסויי בהו מנא א"ל הא איכא תורת כלי עליה הני ליכא תורת כלי עליהן וזה פשוט ולא הוצרך לכתבו אלא משום דלעיל כתב דחרס קטנה מותר לטלטלה והשתא קאמר דדוקא חרס דאתיא משברי כלים אבל צרורות או אבנים אע"ג דחזו לכסות בהם את הכלים כמו חרס קטנה אסור לטלטלם:

משלימות העבודה הזאת שיהיה מכיר ויודע כי הוא יתברך עלתו והעלול מקבל מן העלה עד כי נפשו תולה בעלה הוא השם יתברך וממנו יתברך חיותו וכל אשר צריך אליו ולפיכך אמרו בפ"ק דברכות (שם י' ע"ב) א"ר יוסי בר חנינא משום ר"א בן יעקב אל יעמוד אדם במקום גבוה ויתפלל שנאמר ממעמקים קראתיך ה' וכתיב תפלה לעני כי יעטוף וגו'. ואף על גב שהכתוב הזה נאמר על עומק הלב כלומר שישפיל דעתו ומחשבתו מלפני השם יתברך, לא עומק המקום מכל מקום אי אפשר דבר זה משום צד כאשר יש לאדם גובה מקום שאין לו גובה הדעת גם כן. וכמו אם האדם יושב על כסא יש לו קצת גבהות, ואף אם יהיה דבר מועט מכל מקום יש כאן גבהות, ואף אם אין לו גבהות הדעת מכל מקום האדם צריך שיהיה לו מלפני השם יתברך השפלות, ולכך לא יעמוד במקום גבוה ויתפלל כי התפלה היא שהאדם הוא העלול והשם יתברך הוא העלה והעלה יש לו מעלה וגבהות, והעלול הוא תחת העלה, ולכך אין שייך גבהות כאן כלל. וזה שמביא ראיה עוד דכתיב תפלה לעני כי יעטוף וגו', כי העני הוא השפל והוא המקבל ולא שייך אל המקבל מן האחר גבהות כי הוא מקבל מן אשר עליו: ואמר ר' יוסי בר חנינא משום ר"א בן יעקב (שם) המתפלל צריך שיכוין את רגליו שנאמר ורגליהן רגל ישרה. ויש לפרש כי זה המאמר קבעו אחר המאמר הראשון, וזה כי אמר קודם שיכיר האדם שהוא העלול אל השם יתברך והאדם מקבל מאתו יתברך ולפיכך ישפיל עצמו כמו כל אשר מקבל מן אחר. ובא עתה לומר עוד על זה כשם שלא יעמוד במקום גבוה ויתפלל, שדבר זה שיהיה מכיר עצמו שאין לו שום דבר מעצמו כלל, והרי יש לחשוב אף שהוא מקבל יש לו גם כן מעצמו דבר מה, אבל האדם יכיר שאין לו דבר מעצמו כלל. ולפיכך אמר צריך שיכוין רגליו, כי השוואת הרגלים מורה על ענין זה שהאדם בעצמו כאלו אין יכול לפעול דבר, כי התחלת הכל הם הרגלים שמוליכים אותו אל אשר רצונו שם לעשות מה שירצה. ולכך כתבו גם כן שיש לאדם להניח ידיו גם כן כפותים על לבו עד שאי אפשר לו לעשות שום פעולה ומעתה הכל כפות, הן רגליו שבהם הולך למקום שרוצה לעשות דבר, הן ידיו שהם הכלים שבהם פועל דבר, לכך ישוה רגליו וידיו כפותים על לבו ומעתה יכיר האדם שאין לו דבר מעצמו רק הכל מצד עלתו ית' ולא מעצמו דבר כלל. על דרך זה כתבו המפרשים מה שצריך שיכוין רגליו שדבר זה הוראה לגמרי על שאין לאדם כח כלל אפילו התחלת התנועה לעשות דבר. אבל יש לך לדעת כי דבר זה שיש לו לכוין רגליו הוא דבר מופלג ועמוק בסוד העבודה הזאת. ובירושלמי (ברכות פ"א) יש מחלוקת רבי לוי ור' סימון חד אמר כמלאכי השרת שנאמר ורגליהם רגל ישרה וחד אמר ככהנים, פירוש שהיו הולכים הכהנים כאשר עובדים בקרבנות עקב בצד גודל שנאמר ולא תעלה במעלות על מזבחי אשר לא תגלה ערותך עליו. כבר התבאר כי העבודה הזאת שהאדם הוא העלול מקבל מן העלה והעלול הוא נכנס לגמרי תחת רשות העלה, ועל זה אמר שצריך שיכוין האדם רגליו כי הרגלים הם התפשטות עצמו אשר התפשט את עצמו כאלו הוא יוצא מן העלה כאשר יש לו התפשטות מה, כי מצד שהוא עלול אין לו התפשטות עצמו כלל לחוץ, וחלוק הרגלים הוא התפשטות במה, וזה הסרה מן העלה. ולכך החיות הנושאת כסא הכבוד רגליהם רגל ישרה כי מפני שהם נושאות כסא כבודו אין להם התפשטות כלל לסור מן העלה כי ההתפשטות הוא הסרה והסתלקות מן העלה והוא ברשות עצמו, אבל כאשר רגליהם רגל ישרה בזה הם תחת רשות העלה לגמרי. וזהו בודאי ענין המלאכים שאין המלאכים מסולקים כלל בשום צד מן העלה ולפיכך רגליהם רגל ישרה לגמרי, ואם היה כאן חלוק רגלים היה זה התפשטות במה והיה זה מורה על הסתלקות מן העלה. לכך סבר כאשר האדם עומד בתפלה דווקא ראוי לו שלא יהא התפשטות אל האדם עצמו, ובזה האדם נמשך אחר העלה לגמרי עד שנכנס תחת רשות העלה בתפלתו. ועל הידים אין להקפיד רק על הרגלים, כי הרגלים הם סוף האדם וכאשר אין לו התפשטות מצד הרגלים שהם סוף האדם אין כאן התפשטות כלל כי התפשטות הרגלים הוא יוצא מרשות העלה, והבן הדברים האלו כי זה הוא פירוש מה שאמר ר' יוסי בר חנינא. ולמאן דאמר ככהנים, פירוש הכהנים בעבודתם היו הולכים עקב בצד גודל גם כן לטעם הזה, כי על ידי התפשטות עצמו של אדם נגלה הערוה, כי האדם הוא בעל ערוה כאשר יש לו התפשטות עצמו ובזה בודאי מסתלק מן העלה, וצריך אל האדם שיהיה נכנס תחת העלה לגמרי בתפלתו כי התפלה הוא במחשבה ובדבור ואינו על ידי מעשה הגוף, אבל מכל מקום התפלה הוא לאדם שהוא בעל גוף. ופליגי בזה כי למאן דאמר כמלאכי השרת סבר כי מאחר שהתפלה היא לדבור השכלי שאין בו גוף, ראוי שיהיה האדם בתפלתו דומה למלאכים שנאמר בהם רגליהם רגל ישרה, כי המלאכים בודאי נכנסין תחת רשות העלה לגמרי עד כי רגליהם רגל ישרה, כי השוואת רגלים הוא כניסה לגמרי תחת רשות העלה כאשר אין כאן התפשטות עצמו. ולמאן דאמר ככהנים אף כי התפלה היא בדבור ובמחשבה מכל מקום הוא לאדם, והאדם אי אפשר שיכנס תחת העלה לגמרי כי אין זה מענין הגוף והגשם כאשר אין האדם שכלי רק גשמי שיהיה לגמרי תחת רשות העלה, כי הגשם נבדל מן העלה ולכך יש לו להיות דומה אל הכהנים שהיו הולכים עקב בצד גודל ולא היה כאן התפשטות עד שיהיה נמצא חלוק ערוה אשר הוא מצד הגוף, ויש לך להבין ענין זה מחלוקת החכמים מאוד. גם יש לפרש כי הרגלים הם מורים על פחיתות כאשר ידוע מן הרגלים שהם בשפלות האדם, ולפיכך במקום קדושה צריך להסיר המנעל שהוא על רגל ומפני שאין במלאכים הפחיתות שהוא אצל האדם ולכך אמר ורגליהם רגל ישרה שאין להם התפשטות הרגלים, כי כאשר אין התפשטות לרגלים אין כאן פחיתות כי אז הם נכנסים תחת שאר האברים כמו הראש, אבל בהתפשטות הרגלים חוצה יש כאן פחיתות עצמם. ולכך האדם בתפלתו שבא להתיחד עם השם יתברך יש לו גם כן לכוין רגליו זה אצל זה מבלי התפשטות הפחיתות כלל כמו שהוא במלאכים. ולמאן דאמר ככהנים כי בודאי יש לסלק התפשטות הפחיתות הזה שאם לא כן לא היה כאן הדביקות הראוי שיהיה בתפלה, אבל אין האדם במדריגת המלאכים שהוא בעל גוף חמרי ואי אפשר שיסלק לגמרי רק שלא יתפשט פחיתתו לגמרי עד שנגלה ערותו, ודבר זה ראוי לסלק בודאי. ופליגי בתפלה כאשר התפלה אינו רק הדבור אם יש לדמות למלאכים המופשטים מן הגוף או לכהנים שהיה עבודתם על ידי גוף וקיימא לן כמאן דאמר כמלאכי שרת ופירוש ראשון עיקר: ומשלמות הכונה בתפלה ההשפלה לגמרי עד שיחשב עצמו שאינו בריה כלל לגמרי. וזה אמרם בפ"ק דסוטה (ה' ע"א) אמר ר' חזקיה אין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים עצמו כבשר שנאמר והיה מדי חודש בחדשו וגו' יבא כל בשר וגו' עד כאן. ודבר זה, כי עיקר התפלה אל השם יתברך מצד שהאדם הוא עלול ותולה בעלה המשלים אותו כמו שבארנו, ולפיכך כל שאין משים עצמו כבשר, ופירש שכבר הלכה הצורה ממנו והוא כבשר שהלכה הצורה ממנו ובזה האדם עלול מקבל לגמרי שסר צורתו שע"י צורתו האדם הוא מה שהוא, וכאשר האדם עושה עצמו כבשר שהלכה הצורה ממנו נחשב כאלו אינו כלל ואז תפלתו נשמעת. אבל אם מחשב עצמו מה אף אם מחשיב עצמו כמו עשב, סוף סוף יש לו צורה ומצד הצורה כל נמצא הוא דבר בפני עצמו מה שהוא ואין זה עלול גמור כאשר הוא בריה בפני עצמו. ולפיכך אמר אין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם כן יראה עצמו כבשר ואז ראוי לקבל כמשפט העלול אשר הוא מקבל מן העלה:

עוֹד בַּמִּדְרָשׁ רָאָה בִּירָה דּוֹלֶקֶת הִתְחִיל לִשְׁאוֹל תֹּאמַר שֶׁהַבִּירָה הַזֹּאת בְּלִי מַנְהִיג הֵצִיץ עָלָיו בַּעַל הַבִּירָה כו'. הָעִנְיָן בָּזֶה כִּי כַּאֲשֶׁר הִתְחִיל אַבְרָהָם אָבִינוּ לְהִתְבּוֹנֵן בְּהַשִּׁינּוּיִים אֲשֶׁר חֲלִיפוֹת עָבְרוּ עַל הָעוֹלָם בְּדוֹר הַמַּבּוּל וּבְדוֹר הַפַּלָּגָה אָז בָּא לְהַרְעִישׁ בְּלִבּוֹ לְהָבִין מִי בָרָא אֵלֶּה, וֶהֱשִׁיבוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לֹא כְאֵלֶּה חֵלֶק יַעֲקֹב כִּי דֶּרֶךְ אוּמּוֹת הָעוֹלָם כְּשֶׁרוֹאִין אֵיזֶה שִׁינּוּי בְּהַהַנְהָגָה אָז יַתְחִילוּ לָשׁוּב מִדַּרְכָּם וְיִרְצוּ לְהָבִין, אֲבָל כְּשֶׁהָעוֹלָם מִתְנַהֵג עַל פִּי דֶּרֶךְ הַטֶּבַע אָז אֵין מֵהֶם שָׂם עַל לֵב לְהָבִין, כִּי זֹאת אֵינָם מַאֲמִינִים בְּהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ אֲשֶׁר גַּם דֶּרֶךְ הַטֶּבַע הִיא בְּיָדוֹ בְּכָל רֶגַע וּבִלְעָדוֹ אֵין שׁוּם דָּבָר שׁוֹלֵט. אֲבָל חֵלֶק יַעֲקֹב לֹא כְאֵלֶּה כִּי יוֹצֵר הַכֹּל הוּא, הַיְינוּ שֶׁיִּשְׂרָאֵל מַאֲמִינִים שֶׁלּוּלֵא שֶׁהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ סוֹבֵל הָעוֹלָם לֹא נִתְקַיְּמָה אַף רֶגַע, וְזֶה כְּשֶׁרָצָה אַבְרָהָם אָבִינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם לְהַשִּׂיג אֶת בּוֹרְאוֹ עַל פִּי שִׁינּוּי הַטֶּבַע אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לֶךְ לְךָ הַיְינוּ לְחֵלֶק יַעֲקֹב שֶׁתַּכִּיר אַף בְּדֶרֶךְ הַטֶּבַע אֶת גְּדֻלַּת הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ. לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ. הַיְינוּ מִמְּקוֹמְךָ. לַאֲשֶׁר אאע"ה הָיָה מְדוּגָּל מְאֹד בְּכָל הָעוֹלָם בְּרוֹב חָכְמָתוֹ כִּי לֹא הָיָה בָּעוֹלָם חָכָם כָּמוֹהוּ יוֹדֵעַ בְּכָל הַחָכְמוֹת כְּמַאֲמַר (המדרש) [גמ' יומא כ"ח:] אִצְטַגְנִינוּת יְתֵירָה הָיְתָה בְּלִבּוֹ, וְהוּצְרַךְ לָזֶה בְּיַעַן כִּי הוּא הָיָה הַכְּלִי הָרִאשׁוֹנָה שֶׁעַל יָדוֹ גִּילָּה הקב"ה שְׁכִינָתוֹ בָּעוֹלָם נֶגֶד זֶה נֶאֱמַר לוֹ "לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ". "וּמִמּוֹלַדְתְּךָ" הַיְינוּ מֵהַהֶרְגֵּל שֶׁלּוֹ, וְזֶה נִתְנַסָּה בְּפָ' וַיְהִי רָעָב כִּדְאִיתָא בְּמַסֶּ' סוֹפְרִים [פרק כ"א הלכה ט'] שֶׁמַּאֲכָלוֹ הָיָה נֶגֶד ע"ד אֲנָשִׁים וְהָיָה הַצִּיוֻּי מֵהַש"י לְבָרֵר לוֹ בִּבְרִירִין הָאֲכִילָה שֶׁלּוֹ כִּי תּוֹלְדוֹתָיו שֶׁל אאע"ה אֲכִילָתָם מִמָּקוֹם קָדוֹשׁ כִּי מִיּוֹצְאֵי חֲלָצָיו יֵצְאוּ כֹּהֲנִים שֶׁאוֹכְלִים רַק קָדְשֵׁי שָׁמַיִם. "וּמִבֵּית אָבִיךָ", הַיְינוּ שֶׁלֹּא תַבִּיט רַק לְפִי רְאוּת עַיִן אַךְ תַּבִּיט לַשּׁוֹרֶשׁ, וְזֶה נֶגֶד פ' "הִפָּרֶד נָא מֵעָלָי" שֶׁאָמַר לְלוֹט כִּי לוֹט הָיָה חָכָם וְדוֹמֶה בִּקְלַסְתֵּר פָּנִים לְאַבְרָהָם, הַיְינוּ בְּכָל הָעִנְיָנִים עָשָׂה מַעֲשִׂים כְּמוֹ אַבְרָהָם, וְעַל הַמַּעֲשֶׂה לֹא הָיָה נִיכָּר שׁוּם חִילּוּק בֵּינוֹ לְבֵין אַבְרָהָם, אַךְ הַש"י בְּעַצְמוֹ צָפָה וְהֵרִיחַ אֶת מַעֲשָׂיו שֶׁאֵינָם טוֹבִים וְשָׁלַח הֶאָרָה בְּלֵב אַבְרָהָם שֶׁיִּפָּרֵד מֵעָלָיו וְלֹא יַשְׁגִּיחַ עַל חָכְמָתוֹ וְעַל מַעֲשָׂיו, שֶׁאֵינָם מֵעוֹמֶק לִבּוֹ, וּכְמוֹ שֶׁמְּבוֹאָר בַּגְּמָ' ע"פ (הושע י"ד,י') "מִי חָכָם וְיָבֵן אֵלֶּה נָבוֹן וְיֵדָעֵם" וְדָרְשִׁינַן בַּגְּמָ' (נזיר כ"ג.) עַל לוֹט וּבְנוֹתָיו "כִּי יְשָׁרִים דַּרְכֵי ה'", אַף שֶׁכְּפִי הַנִּרְאֶה הָיָה לָהֶם חֶמְדָּה כְּמוֹ לוֹט אֲבִיהֶם וְהַש"י הֵעִיד כִּי אֵינָם כְּחֶמְדַּת אֲבִיהֶם, וְאַף שֶׁעָלָה חִינּוֹ בְּעֵינֵי אַבְרָהָם לְהִתְחַבֵּר עִמּוֹ, וְהַש"י צִוָּה אוֹתוֹ לְהַרְחִיקוֹ מֵעָלָיו. "אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ", זֹאת הִיא כְּנֶגֶד פָּרָשַׁת מְלָכִים, כִּי בְּשָׁם הֶרְאָה לוֹ הַש"י כָּל הַסּוֹדוֹת וְאַף כִּי עַל הַמַּעֲשֶׂה לֹא הָיָה רָאוּי לְהַצִּיל אֶת לוֹט כִּי נוֹלְדוּ מִמֶּנּוּ אח"כ הָאוּמּוֹת הַמְּעִיקִים לְיִשְׂרָאֵל וּמָה גַּם כִּי נִצְטַוּוּ שֶׁלֹּא יָבֹא עַמּוֹנִי וְכוּ' וְנִרְאֶה שֶׁלֹּא נִמְצָא בָּהֶם שׁוּם טוֹב לְקָרְבָם לְיִשְׂרָאֵל, וְהֶרְאָה לוֹ הקב"ה כִּי נְקֵבוֹתֵיהֶם מוּתָּרוֹת מִיָּד וּמֵאִתָּם יָצָא מַלְכוּת דָּוִד וּשְׁלֹמֹה וּכְמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר שֶׁלֹּא הָלַךְ לְהַצִּיל בִּלְתִּי הַשְּׁתֵּי פְּרֵידוֹת טוֹבוֹת (בבא קמא ל"ח:). "וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל" הוּא נֶגֶד פָּרָשַׁת אָנֹכִי מָגֵן לָךְ שֶׁנֶּאֱמַר לוֹ שָׁם בְּשׂוֹרוֹת הַבָּנִים. "וַאֲבָרְכֶךָ" הוּא נֶגֶד פָּרָשַׁת יִשְׁמָעֵאל. "וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ" הוּא נֶגֶד הוֹסָפוֹת ה' עַל שְׁמוֹ כִּי לְאַבְרָהָם נִתּוֹסַף ה' רִאשׁוֹנָה מִשֵּׁם הוי"ה, הַיְינוּ דְּבֵקוּת לְחַיֵּי עוה"ב וּלְיוֹסֵף נִתּוֹסַף ה' אַחֲרוֹנָה הַיְינוּ חָכְמוֹת הִתְנַהֲגוּת עוה"ז כִּדְאִיתָא בַּמִּדְרָשׁ (בראשית רבה פרשה פ"ט,ח') לְכָל אוּמָּה מַעֲמִידִין ה' חֲכָמִים. "וֶהְיֵה בְּרָכָה" הַיְינוּ שֶׁתִּהְיֶה כְּלִי קִיבּוּל לְקַבֵּל כָּל זֹאת בְּכָל פַּעַם יוֹתֵר וְיוֹתֵר וְזֹאת הִיא נֶגֶד פָּרָשַׁת וַיֵּרָא אֵלָיו. אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ. כִּי אאע"ה הָיָה גּוֹדֶל תְּשׁוּקָתוֹ לֵידַע מְקוֹם דְּבֵקוּת חַיּוּתוֹ אֵצֶל הַש"י, עַד הֵיכָן מַגִּיעַ וְאָמַר לוֹ הַש"י "אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ" הַיְינוּ דְּבִיקָתְךָ הָיָה בַּמָּקוֹם הַנִּקְרָא "אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ" כִּי אֵין לוֹ סוֹף בְּכָל פַּעַם יִתְרַבֶּה לְךָ יוֹתֵר וְיוֹתֵר הֶאָרוֹת הָאֵין סוֹף ב"ה וְזֹאת תִּמְצָא בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל.

On this it is written in the Midrash (Bereshit Rabba, Ch. 39:1), “Rabbi Yitzchak said a parable. A traveler was passing from place to place, and saw a city burning in flames. He said, ‘shall you say that this city has no master?’ The master of the city glanced upon him and said, ‘I am the master of the city.’ So it was that since our forefather Avraham said, ‘shall you say that this world has no master?’ the Holy One, blessed be He, glanced upon him and said, ‘I am the master of the world.’” At first glance it would seem that the Midrash should have said “He looked unto him,” and not “upon him.” However, when our forefather Avraham saw the actions of the generation of the tower of Babel (who thought they could overthrow God Himself), which is the meaning of the city burning in flames, it was a great wonder in his eyes, and his soul was disturbed from pondering who could create this. Then the master of the city glanced upon him, meaning that the Holy One, blessed be He, answered him, “Do you not see on your own that the whole world is not stumped by this difficulty, and there is not one among them who considered asking who made this. Yet for you it is a wonder. In being so disturbed by this you may estimate that certainly there must be a Creator who suffers the entire world and fills the entire world, and He is the one who awakened your heart to this.” And this is the specific use of “upon you,” meaning that from your very question you yourself managed to come up with a sufficient answer. More on the same Midrash. “He saw a city burning in flames, and began to ask, ‘could it be that this city has no master?’ So the master of the city glanced upon him ….” Concerning this, when Avraham Avinu began to contemplate the great changes that swept the world with the generation of the flood and the generation of the tower of Babel, he then became deeply agitated and had to understand who created these. The Holy One, blessed be He, answered him that the portion of Jacob was different from the rest of the world. It is the way of the nations that when they see a major change in the management of the world, then they begin to amend their ways and want to understand the reason for the change. Yet when the world runs according to the way of nature (without any apparent changes), then none among them take it upon themselves to understand, for they do not believe in God to the extent that the ways of nature are also in His hands. They do not know that without Him nothing has dominion in the world. Yet the portion of Jacob are not like these, for we recognize that He has formed all, meaning that Israel believes that were God not to suffer the world (and all its imperfections), then nothing would be able to exist even for a moment. Thus it is, when Avraham Avinu wanted to apprehend his Creator based on changes in the natural order, God said to him, “Lech L’cha, go forward,” to the portion of Jacob who recognizes that even the natural order of things are a product of God’s greatness. “Go away from your land ….” (Bereshit, 12:1) Meaning, from your place. Avraham Avinu was renowned throughout the entire world for his great wisdom, and there was no other sage like him knowledgeable in all manners of wisdom, as the Midrash states (Gemara Yoma, 28b), “his heart possessed a great knowledge of astronomy [and astrology. All the kings of the east and west would arrive early at his door to inquire about the constellations. See Rashi ad. loc.].” There was a need for this since he was the first vessel that the Holy One, blessed be He, used to reveal His presence in the world, and corresponding to this He said, “Go away from your land [and reveal this new consciousness in the world].” (The verse continues) “And from your place of birth,” in other words, to get away from his habits, and in this he was tested with the incident, “and there was a famine …” (Bereshit 12:10). This is as it is written in the small tractate Sofrim (Ch. 21, halacha 9), “[Avraham was as tall as seventy-four men] and he ate as much as seventy-four men.” This command of God was in order for to thoroughly refine the way he ate, for the later generations of Avraham Avinu would eat in a place of holiness, as among his descendants would be the Cohanim in the Holy Temple who ate only from the kodshei shamayim, the holy sacrifices. “From your father’s house.” In other words, not to look at the way things seem at first glance but rather into the root of the matter. This corresponds to the whole incident of “please separate from me,” which he said to Lot (to resolve the conflict between the shepherds of Avraham and the shepherds of Lot). Lot was very similar to Avraham in appearance, which means that in any situation Lot acted like Avraham (on the surface). Then God Himself looked and “smelled” his actions, which were not good, and accordingly enlightened Avraham’s heart so he knew he had to separate from him, not to heed his wisdom or actions, for they are not coming from the depth of his heart. This is like the Gemara’s explanation of the verse (Hoshea, 14:10), “Who is wise and will understand these things? Who is brilliant enough to know them? For the ways of God are direct and honest …” (Nazir, 23a), “concerning Lot and his daughters, ‘for the ways of God are straightforward.’” Even though it seemed that they had lust like their father Lot, God testified that it was not like the lust of their father, and even though it was favorable in Avraham’s eyes to be connected to Lot, God commanded him to distance himself from him. “To the land which I will show you” corresponds to the section dealing with the wars of the Canaanite kings, for there God showed him all the secrets. It would seem that he should not have saved Lot, for the nations that would later oppress Israel would come from his descendants, and further we are commanded, “an Ammonite shall not enter into congregation …” It seems as if nothing good would come out of their association with Israel. The Holy One, blessed be He, showed him that their women would be permitted immediately, and from their offspring would come the kingdom of David and Shlomo, as is explained that he only went to save two “virtuous fledglings” (Ruth and Naomi, compared to the fledglings that a woman who gave birth would offer in the Temple. Lot’s daughters would give birth to Moab, and thus Ruth, and then King David’s line. Baba Batra, 38b). “And I will make you a great nation” corresponds to the section that announces that he will have children, where it says, “I will be a shield for you.” “And I will bless you” corresponds to the section on Yishmael. “And I will make your name great” corresponds to the additional Hei added in his name. The first Hei in the Tetragrammaton was added to Avraham’s name, and it signifies cleaving to the life of the world to come. Whereas added to Yoseph’s name (Yehoseph) was the second Hei in God’s name, which signifies the wisdom of conduct in this world, as is said in the Midrash (Bereshit Rabba, Ch. 89:8), “five [hei] sages are established in each nation.” “And it shall be for a blessing” means that he will be a vessel of reception to receive more and more each time, and this corresponds to the beginning of the next Parsha, “Vayeira eilav,” “And God appeared unto him.” “… to the land which I will show you.” Avraham Avinu wanted to know just where the essence of his life was intensely joined to God and how far it reached. Thus God responded to him, “to the land which I will show you,” meaning that you are joined to me in a place called “which I will show you.” For He has no end, His endless light will continually increase within you, and this you will find in the land of Israel.

פי' שזה באמת השלימות מה שאדם מחסר את עצמו כדי להיבטל להשי"ת ולהראות כי אין שלימות לנברא רק בהשפעת הבורא. זה עצמו הוא הנותן לו השלימות וביטולו של דבר זה קיומו. ולכן ניתנה מצוה זו באבר הזה אשר בו כח ההשפעה והתולדות של האדם שזה עיקר כח ומעלת האדם וצריך להיות שם אות ורמז כי הוא חסר מעצמו וצריך להשלמת הבורא ית' וכל מה שאדם מחסר גופו בעבור כבוד הבורא ע"ז נאמר דורשי ה' לא יחסרו כל טוב ונא' אין מחסור ליראיו. ולכך נקרא ברית שהוא התקשרות המקבל אל המשפיע והוא השלימות.

וְלָכֵן נִקְרָא בְּשֵׁם ״אֱלֹהִים אֲחֵרִים״, שֶׁהִיא עֲבוֹדָה זָרָה מַמָּשׁ וּכְפִירָה בְּאַחְדּוּתוֹ שֶׁל מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ־בָּרוּךְ־הוּא, כִּי מֵאַחַר שֶׁאוֹר וְחַיּוּת דִּקְדוּשָּׁה הוּא בִּבְחִינַת גָּלוּת בְּתוֹכָהּ – אֵינָהּ בְּטֵילָה כְּלָל לְגַבֵּי קְדוּשַּׁת הַקָּדוֹשׁ־בָּרוּךְ־הוּא; וְאַדְּרַבָּה, מַגְבִּיהַּ עַצְמָהּ כַּנֶּשֶׁר, לוֹמַר: ״אֲנִי וְאַפְסִי עוֹד״, וְכַמַּאֲמָר׃ ״יְאוֹר לִי וַאֲנִי עֲשִׂיתִנִי״. וְלָכֵן אָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ־זִכְרוֹנָם־לִבְרָכָה, שֶׁגַּסּוּת הָרוּחַ שְׁקוּלָה כַּעֲבוֹדָה זָרָה מַמָּשׁ, כִּי עִיקַּר וְשֹׁרֶשׁ עֲבוֹדָה זָרָה, הוּא מַה שֶּׁנֶּחְשָׁב לְדָבָר בִּפְנֵי עַצְמוֹ, נִפְרָד מִקְּדוּשָּׁתוֹ שֶׁל מָקוֹם, וְלֹא כְּפִירָה בַּה׳ לְגַמְרֵי, כִּדְאִיתָא בַּגְּמָרָא – דְּקָרוּ לֵיהּ ״אֱלָהָא דֶאֱלָהַיָּא״, אֶלָּא, שֶׁגַּם הֵם מַחֲשִׁיבִים עַצְמָם לְיֵשׁ וְדָבָר בִּפְנֵי עַצְמוֹ, וּבָזֶה, מַפְרִידִים אֶת עַצְמָם מִקְּדוּשָּׁתוֹ שֶׁל מָקוֹם בָּרוּךְ הוּא – מֵאַחַר שֶׁאֵין בְּטֵלִים לוֹ יִתְבָּרֵךְ, כִּי, אֵין קְדוּשָּׁה עֶלְיוֹנָה שׁוֹרָה אֶלָּא עַל מַה שֶּׁבָּטֵל לוֹ יִתְבָּרֵךְ כַּנִּזְכָּר לְעֵיל, וְלָכֵן נִקְרָאִים ״טוּרֵי דִפְרוּדָא״ בַּזֹּהַר הַקָּדוֹשׁ, וַהֲרֵי זוֹ כְּפִירָה בְּאַחְדּוּתוֹ הָאֲמִיתִּית, דְּ״כוּלָּא קַמֵּיהּ כְּלָא חֲשִׁיב״ וּבָטֵל בֶּאֱמֶת לוֹ יִתְבָּרֵךְ וְלִרְצוֹנוֹ, הַמְחַיֶּה אֶת כּוּלָּם וּמְהַוֶּה אוֹתָם מֵאַיִן לְיֵשׁ תָּמִיד:

Therefore, also, it is termed “other gods,” since it constitutes actual idolatry and denial of the unity of the Supreme King of kings, the Holy One, blessed is He. For inasmuch as the light and life of holiness are, as it were, in a state of exile, within it, it does not surrender itself in any degree to the holiness of the Holy One, blessed is He. On the contrary, it surges upward like an eagle, saying, “I am, and there is nothing besides me,” or as the utterance, “My river is mine, and I have made myself.” That is why the rabbis, of blessed memory, said that arrogance truly compares with idolatry, for the essence and root of idolatry is that it is regarded as a thing in itself, sundered from the holiness of the Omnipresent; it does not imply an outright denial of G–d, as is stated in the Gemara that they [the heathens] call Him “the G–d of gods,” thus only presuming themselves also to be entities and independent beings. But thereby they separate themselves from the Omnipresent, blessed is He, since they do not surrender themselves to Him, blessed be He. For the supernal holiness rests only on what is surrendered to Him, blessed be He, as is explained above. Therefore they are called in the holy Zohar “peaks of separation.” But this constitutes a denial of His true unity, where everything is as nothing compared with Him and truly nullified before Him, blessed be He, and before His will, which animates them all and constantly gives them existence out of nothing.

וְלָכֵן אָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ־זִכְרוֹנָם־לִבְרָכָה עַל פָּסוּק: ״כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ״ – ״אֵין אָדָם עוֹבֵר עֲבֵירָה וְכוּ׳״, דַּאֲפִילוּ אִשָּׁה הַמְנָאֶפֶת שֶׁדַּעְתָּהּ קַלָּה, הָיְתָה מוֹשֶׁלֶת בְּרוּחַ תַּאֲוָתָהּ, לוּלֵי רוּחַ שְׁטוּת שֶׁבָּהּ – הַמְכַסֶּה וּמַסְתִּיר וּמַעֲלִים אֶת הָאַהֲבָה מְסוּתֶּרֶת שֶׁבְּנַפְשָׁהּ הָאֱלֹהִית, לְדָבְקָה בֶּאֱמוּנַת ה׳ וְיִחוּדוֹ וְאַחְדּוּתוֹ, וְלֹא לִיפָּרֵד חַס וְשָׁלוֹם מֵאַחְדּוּתוֹ, אֲפִילוּ נוֹטְלִים אֶת נַפְשָׁהּ מִמֶּנָּה לַעֲבוֹד עֲבוֹדָה זָרָה חַס וְשָׁלוֹם, וַאֲפִילוּ בְּהִשְׁתַּחֲוָאָה לְבַדָּהּ בְּלִי שׁוּם אֱמוּנָה בַּלֵּב כְּלָל, וְכָל שֶׁכֵּן לִכְבּוֹשׁ הַיֵּצֶר וְתַאֲוַת הַנִּיאוּף, שֶׁהֵם יִסּוּרִים קַלִּים מִמִּיתָה, ה׳ יִשְׁמְרֵנוּ. וְהַהֶפְרֵשׁ שֶׁאֶצְלָהּ בֵּין אִיסּוּר נִיאוּף לְאִיסּוּר הִשְׁתַּחֲוָאָה לַעֲבוֹדָה זָרָה, הוּא גַם כֵּן רוּחַ שְׁטוּת דִּקְלִיפָּה הַמַּלְבֶּשֶׁת לַנֶּפֶשׁ הָאֱלֹהִית עַד בְּחִינַת חָכְמָה שֶׁבָּהּ, וְלֹא עַד בִּכְלָל, מִפְּנֵי אוֹר ה׳ הַמְלוּבָּשׁ בַּחָכְמָה, כַּנִּזְכָּר לְעֵיל.

This explains the commentary of our Sages, of blessed memory, on the verse, “If any man’s wife turn aside,” that “No person commits any transgression [unless a spirit of folly has entered into him].” For even an adulterous woman, with her frivolous nature, could have controlled her passionate drive, were it not for the spirit of folly in her which covers, obscures, and conceals the hidden love of her divine soul yearning to cleave to her faith in G–d, in His Unity and Oneness, and not to be parted, G–d forbid, even at the cost of her life, from His Unity, by idolatrous worship, G–d forbid, be it only by an outward acknowledgment, without any belief at all in her heart. Surely she could subdue the temptation and lust of adultery, which is lighter suffering than death, may G–d protect us! But the distinction she makes between the interdict against adultery and that against bowing to an idol is also but a spirit of folly stemming from the kelipah which envelops the divine soul up to, but not including, its faculty of chochmah, because of the Divine light that is clothed in that faculty, as mentioned above.

אלא שחטאה הבסיסי של עבודה זרה, שהיא מחלקת ומפרידה את העולם לתחומים שונים. מתוך התבוננות בכוחות השונים שבעולם, הגיעו אנשים לתפיסה כי גם שורשי הכוחות הם נפרדים, ועל כן ישנם אלים שונים, וכל אחד מהם שולט בתחומו המיוחד. הפירוד הגדול ביותר שישנו בעולם, וממילא בתפיסת העבודה הזרה, הוא הפירוד שבין הרוחניות לחומריות, שלעיתים נחשב לפירוד בין הטוב והרע. ולכן הדר בחוץ לארץ, במקום שהאמונה מתגלה בחיי הרוח בלבד, נחשב כמי שעובד עבודה זרה, ואין לו א-לוה, כי ה' אלוהינו הוא אחד, וזה שגר בחוץ לארץ אינו מתקשר עם ה' אחד, שמחיה את השמים ואת הארץ.

עבודה זרה של האומות בא מהשתבשות באמונת א-ל אחד והתחילו לעבוד את הסיבות במקום לעבוד את זה שמסובב הסיבות ב"ה... אבל אחר כך הם מדמים להתגבר על הסיבות ולהטותם לצרכיהם, והיינו שעבדו לעצמם. וזהו מה שאמר פרעה "לי יאורי ואני עשיתני" (יחזקאל כ"ט), שמתחלה עבדו לנילוס ואחר כך לעצמם...

עד כדי כך מגיעה קדושתה של ארץ ישראל. והנה בדורנו זה בעונותינו הרבים לקחו ארץ ישראל דלמטה בלי של מעלה כלל, והסתפקו לכל הפחות לעת עתה - בשאיפה לארץ ישראל חילונית. מה הגיע אלינו על ידי זה? כי תפסה הס"א בחביבות ארץ ישראל שבלבם של ישראל, ולא רק שעושים מזה ענין חילוני, אלא גם משתמשים בענין ארץ ישראל לשם אפיקורסות שלהם. נורא ואיום...

והביא את פתח הדביר אות י"ג שכתב שדעת הרמב"ם שגם אם בא לארץ ישראל שלא ע"מ להתיישב בה חשוב מצווה, משום שכל ההולך ד"א בארץ ישראל מובטח לו שהוא בן העוה"ב. והביא בשם הספרי שמצוה זו שקולה כנגד כל המצוות (והנ"מ בזה היא שאפילו אם עולה לאר"י שלא על מנת להתיישב אלא על מנת לחזור גם כן דינא הכי, כיון שהיא מצוה). ועיין לרמב"ם (פ"ה מהלכות מלכים ה"ט) שאסור לצאת מארץ ישראל לחו"ל אלא בתנאים מיוחדים המוזכרים שם. ועיין שם (הלכה י"ב) שמי שיורד מהארץ "כאילו עובד עבודה זרה".

...מעשה התורה והמצוות הן כמו כלי אשר יעשה מהרבה חומרים, ומתוך כולם נעשה כלי אחד שלם, ואם תנטל ממנו חתיכה אחת וינקב מעט, נקרא אובד ואינו ראוי לכלום. כן הוא הענין, מעלה אחת תבנה מכמה פרטים הנוגעים להמעלה, ומתוך כל הפרטים תכונן ותקרא מעלה שלמה. וזהו ענין אשר אמרו ז"ל (עיין ברכות כ"ו ס"ג) מעות לא יוכל לתקן, על מי שלא קרא פעם אחת בימיו קריאת שמע, כי מכל הקריאת שמע שבחיי האדם נתהוה עטרה אחת שלמה, ואם חסר פעם אחת בימיו, הוא מעוות לא יוכל לתקן, ואיננה עוד עטרה שלמה בשום אופן... עד כמה חייב האדם לעבוד את עבודתו ולשמור את מעלותיו במסירות נפש כל כך, בלי שום רפיון, עד שבהיסח הדעת קל כמו חטא העגל, אשר ידוע כי הם לא עשו כי אם הערב רב עשוהו, והם רק לא מיחו, וגם זאת בטח על אופן קל כפי ערך גדולתם, ובכל זאת אלולי אמרם ז"ל לא יאומן זאת, אבדוהו אותו תיכף (את מעלת הנעשה שקנו בסיני)...

כשיהודי נפגש בדרכו בעבודה זרה, כולו מתמלא זעזוע מגודל חטאם וטעותם של עובדיה, ושאלה עולה בליבו: איך ה' נותן להם לחטוא כל כך. אבל עליו להתיישב בדעתו ולהבין שהקב"ה מנהיג את העולם בסבלנות, ונותן לבני האדם להגיע בעצמם אל האמת ללא התערבות ניסית. וכך באופן טבעי, דרך נסיונם והכרתם של בני האדם, הקב"ה מגלגל את הנסיבות עד שטעות אחר טעות מתבטלת מן העולם. בדרך זו, בתהליך הדרגתי שבני האדם שותפים בו, יגיע העולם אל האמונה השלימה. אם יבחרו בטוב, התהליך יהיה קצר, ואם ירבו לטעות, התהליך יהיה ארוך ומיוסר. כדי לקבוע בליבנו את הידיעה הזו, תקנו חכמים ברכה על ראיית עבודה זרה, וברכה על ראיית המקום שנעקרה ממנו. הרואה מקום שנעקרה ממנו עבודה-זרה, יברך: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם שעקר עבודה-זרה מארצנו". ובחוץ לארץ יחתום: "מהמקום הזה". ואחר הברכה יאמר: "כשם שעקרת אותה מהמקום הזה, כן תעקור אותה מכל המקומות, והשב לב עובדיהם לעובדך". ואף אם נעקרה ממקום אחד והועתקה למקום אחר, על המקום שנתבטלה יברך על ביטולה, ועל המקום שהיא קיימת בו, יברך "שנתן ארך אפיים לעוברי רצונו" (רמ"א ושו"ע או"ח רכד, ב). ראוי למדריכי הטיולים שיכללו אתרים שהיו בהם פולחנים של עבודה זרה, ויתארו בפני המטיילים איך בעבר היו עובדיהם בטוחים כי לעולם ימשיכו לעובדם, ולבסוף על ידי השפעת אמונת ישראל, נתבטלה העבודה זרה הזו מן העולם, ואז יברכו כולם את הברכה.

המחשבה על דבר ארץ ישראל, שהיא רק ערך חיצוני כדי העמדת אגודת האומה, אפילו כשהיא באה כדי לבצר על ידה את הרעיון היהדותי בגולה, כדי לשמור את צביונו ולאמץ את האמונה והיראה והחזוק של המצות המעשיות בצורה הגונה, אין לה הפרי הראוי לקיום, כי היסוד הזה הוא רעוע בערך איתן הקודש של ארץ ישראל. האמוץ האמתי של רעיון היהדות בגולה בא יבא רק מצד עמק שקועו בארץ ישראל, ומתקות ארץ ישראל יקבל תמיד את כל תכונותיו העצמיות. צפית ישועה היא כח המעמיד של היהדות הגלותית, והיהדות של ארץ ישראל היא הישועה עצמה.

"אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה", ובלב כל ריקנים שבישראל ובלב כל פושעי ישראל האש בוער ויוקד בפנימי פנימיות, ובכללות האומה כולה כל חפץ החירות וכל תשוקת החיים, כל תשוקת חיי הכלל והפרט, כל תקוה של גאולה, רק ממקור מעין חיים זה הם נובעים, כדי לחיות את החיים הישראליים במלואם בלא סתירה ובלא הגבלה, וזאת היא תשוקת ארץ ישראל, אדמת הקודש, ארץ ד', שבה המצות כולן מתגלמות ומתבלטות בכל חטיביותן. והתשוקה הזאת של הוצאת צביון רוח ד', של נשיאת ראש ברוח ד' בעצם גדולתו, היא פועלת על הלבבות כולם והכל חפצים להתאחד עמו, לטעום נעימת חייו, "על כן אהבתי מצותיך מזהב ומפז". האמץ שבלב, המראה לעולם כולו את גבורת האומה בשמירת צביונה, שמה וערכה, אמונתה, ומשאת נפשה, כלול הוא בתשוקת חיי האמת, והחיים של המצות כולן, שיהל עליה אור התורה בכל מלואו וטובו.

מכל מקום עיקר המצווה היא לכלל ישראל, שהארץ תהיה בריבונות ישראל, והמצווה על כל יחיד לגור בארץ היא ענף מהמצווה הכללית המוטלת על כלל ישראל. "וְהוֹרַשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ וִישַׁבְתֶּם בָּהּ כִּי לָכֶם נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ לָרֶשֶׁת אֹתָהּ". 'הורשתם' הכוונה כיבוש וריבונות, 'וישבתם' הכוונה ליישבה שלא תהיה שוממה. "נצטווינו לרשת את הארץ אשר נתן הא-ל יתעלה לאבותינו לאברהם ליצחק וליעקב, ולא נעזבנה ביד זולתנו מן האומות או לשממה" (הוספותיו למצוות עשה ד).

Rav Schachter concludes, “In view of the difficulties inherent in the approach of the Megillat Esther most Acharonim conclude that Yishuv Eretz Yisrael constitutes a mitzvah according to both Ramban and Rambam.” We may add that the relevance of the Megillat Esther’s approach is diminished in light of Rav Meir Simchah of Dvinsk’s statement (cited in the Encyclopedia Talmudit 25:669 footnote 58) that the oath does not apply after the League of Nations endorsed the Balfour Declaration recognizing the right of the Jewish people to establish a homeland in Eretz Yisrael. As such, establishing Jewish sovereignty there is no longer considered taking it by force. Rav Schachter therefore concludes that most Acharonim are of the opinion that living in Israel constitutes an obligatory mitzvah, even nowadays, according to both the Rambam and the Ramban.

"And you shall inhabit the land and dwell therein" (Num. 33:53) is not simply a prognostication or blessing; it is a mizvah, a commandment constituting a religious obligation. Indeed, the very first question to be raised is whether or not settlement of the Land of Israel constitutes a binding imperative upon a people exiled from their land. But aside from questions of immediate practical need, Jews have always viewed residence in the Holy Land as a unique privilege. To live in Israel is clearly a religious ideal.