These sources explore the distinction between the visible, external aspect (panim) and the hidden, inner dimension (penimiyut) of spiritual life. They range from biblical encounters with divine presence to rabbinic and medieval teachings on the priority of inward intention, character formation, and authentic service over mere outward conformity.
שְׁכִינָה בֵּינֵיהֶם
73 sources · 62 verified
Opens as a working sheet — explore, annotate, and export.
What the sources say
The theme opens with the paradox that God's panim cannot be directly beheld by man (Shemot 33:20), a point Rashi (Shemot 33:20) and the Ramban (Shemot 33:20) both sharpen by explaining that even Moshe was denied that vision, yet the priestly blessing nonetheless speaks of God's panim shining and being lifted toward Israel (Bamidbar 6:24-26), and the Psalmist makes seeking that panim the heart's own desire (Tehillim 27:8).
Other pesukim and midrashim treat panim as the site of genuine encounter and relationship — Yaakov names the place Peniel because he saw God panim el panim (Bereishit 32:31), Moshe speaks with God panim el panim in a mutual give-and-take of favor (Shemot Rabbah 45:2), and the Sifrei notes that whether God's panim are lifted toward Israel depends on their deeds (Sifrei Bamidbar 42:2).
Kabbalistic sources draw an explicit distinction between the outer panim and an inner layer called panim penimi'im, which the Zohar teaches is inherently hidden from view even as the outer aspect is disclosed (Zohar, Bereshit 11:130, Zohar, Bereshit 11:131), a distinction echoed by Da'at Tevunot 158:10 and Rav Kook (Ein Aya, Berakhot 9:193) in describing panim and achor as two modes of divine closeness and distance.
Chassidic and Chabad teachings develop this into a structural principle: the externality of a higher level becomes the internality of the lower level while the higher level's own penimiyut remains an encompassing, transcendent influence, as explained in the Rebbe Rashab (Hemshech Samech Vov, Maamar 30), and revelation is described as the necessary emanation of penimiyut just as sunlight necessarily proceeds from the sun in the Rebbe Rashab (Toras Shalom, Sicha 16); the question of why the higher's chitzoniyut becomes panim for the lower's penimiyut is posed directly in Talmud Eser HaSefirot, Section X, List of Questions on Topics 104.
Rav Dessler frames the relationship experientially: chitzoniyut, when rightly used, becomes the gateway through which one rises to see the penimiyut-ruchniyut of creation, so that reliance on the external is the very path of ascent toward the internal (Michtav MeEliyahu (Rav Dessler), Michtav MeEliyahu (Rav Dessler)), and he further teaches that even an outwardly external act, such as the mitzvah of Torah study performed from love of Torah, is penimiyut in its own right, since it joins the inner point of holiness shared by all of Israel (Michtav MeEliyahu (Rav Dessler)).
Other sources locate the person's essence specifically in the panim, since human recognition and the person's very image reside there (Chiddushei Aggadot, Sanhedrin 100), which coheres with the ethical demand that one's inner character actually match one's outward form and deeds, as taught in Tomer Devorah 1:1 and echoed in the requirement of inner-outer consistency in Mishneh Torah, Human Dispositions 1:4 and Shabbat 88b:1.
Moshe asks to see God's glory, but is told that no human can see God's face and live; he is shown God's back, a classic biblical passage on the limits of face-to-face apprehension and the possibility of indirect encounter.
The priestly blessing culminates in God making His face shine upon Israel and lifting His face toward them, linking divine panim with blessing, favor, and relational presence.
David asks God to create truth in his inward parts, explicitly distinguishing the hidden inner self from outward religious appearance and making פנימיות a locus of spiritual renewal.
Human beings are created בצלם אלהים, establishing the visible human form as an expression of a deeper divine image rather than mere surface appearance.
As water reflects a face back to a face, so one human heart reflects another. The verse uses the face as the external mirror of inward identity and relationship.
The discussion of the letters aleph and ayin in איש ואשה connects the inner divine name with the relationship between man and woman, offering a rabbinic model in which the hidden inner dimension sustains outward human bonds.
§ Rabbi Akiva taught: If a man [ish] and woman [isha] merit reward through a faithful marriage, the Divine Presence rests between them. The words ish and isha are almost identical; the difference between them is the middle letter yod in ish, and the final letter heh in isha. These two letters can be joined to form the name of God spelled yod, heh. But if due to licentiousness they do not merit reward, the Divine Presence departs, leaving in each word only the letters alef and shin, which spell esh, fire. Therefore, fire consumes them.
שבת פ״ח ב — ד"ה דְּסָגֵינַן בִּשְׁלִימוּתָא כְּתִיב בַּן
Shabbat 88b:1
The passage contrasts those who proceed wholeheartedly and with integrity, whose integrity guides them, with those who walk deceitfully, whose perverseness destroys them.
who proceed wholeheartedly and with integrity, it is written: “The integrity of the upright will guide them” (Proverbs 11:3), whereas about those people who walk in deceit, it is written at the end of the same verse: “And the perverseness of the faithless will destroy them.”
The passage reconciles the verses stating that God “lifts His face” and “does not lift faces,” explaining that the former applies when Israel fulfills God’s will or before a decree is sealed, while the latter applies when they do not fulfill His will or after a decree is sealed.
כתוב אחד אומר "ישא ה' פניו אליך", וכתוב אחד אומר (דברים י יז): "אשר לא ישא פנים", כיצד יתקיימו שני כתובים הללו? כשישראל עושים רצונו של מקום "ישא ה' פניו אליך", וכשאין עושים רצונו של מקום "אשר לא ישא פנים". (ר"ה י"ח נדה ע') עד שלא נחתם גזר דין "ישא ה' פניו אליך", משנחתם גזר דין "אשר לא ישא פנים".
The passage recounts a dispute over whether Jews may purchase a parah adumah from a non-Jew and tells how a non-Jew exploited their need by placing a yoke on the cow before selling it, invalidating it because it had borne a yoke.
זאת חוקת התורה אשר צוה ה' לאמר [דבר אל בני ישראל] ויקחו אליך פרה אדומה תמימה אשר אין בה מום אשר לא עלה עליה עול (במדבר י"ט ב'). ילמדנו רבינו פרה אדומה כשהייתה נעשית אם היה מותר לישראל ליקח מן הגוי כך שנו רבותינו אין לוקחים פרה אדומה מן הגוי כדברי ר' אליעזר וחכמים אומרים לוקחים ומה טעמו של ר' אליעזר שאמר אין לוקחין פרה אדומה מן עכו"ם מפני שהעכו"ם חשודים על העבירות ולהחטיא את ישראל א"ר פנחס הכהן בן חמא שאמר בשם רבותינו מעשה היה שנצטרכו ישראל לפרה אדומה ולא היה מוצאים ואח"כ מצאו אותה אצל עכו"ם אחד הלכו ואמרו לו מכור לנו את הפרה שיש לך שאנו צריכים לה אמר להם תנו את דמיה וטלו אותה וכמה הם דמיה בשלשה זהובים או בד' זהובים אמרו לו ואנו נותנים עד שהם הולכים להביא את הדמים הרגיש אותו העכו"ם להיכן הם צריכים את הפרה וכיון שבאו והביאו את דמיה אמר להם איני מוכרה לכם אמרו לו שמא להוסיף על דמיה אתה מבקש ואם אתה מבקש אנו נותנים לך כל מה שתבקש ואותו רשע כל שהיה רואה אותם דחוקים עילה היה עליהם אמרו לו טול לך ה' זהובים והוא לא היה מבקש טול עשרה טול כ' עד שהגיעו לק' והוא לא היה מבקש ויש מרבותינו אומרים עד שהגיעו ליתן לו אלף זהובים כשקיבל עליו ליתנה להם באלף זהובים והתנו עמו והלכו להביא לו הזהובים מה עשה אותו הרשע אומר לגוי אחר חבירו בא וראה היאך אני משחק ביהודים הללו כלום הם מבקשים אותה ונותנים לי כל הדמים אלא מפני שלא עלה עליה עול הריני נוטל את העול ונותנו עליה ומשחק אני עליהם ואטול את ממונם כן עשה נטל את העול ונתן עליה כל הלילה וזה היא סימנה של פרה שלא עלה עליה עול שתי שערות יש בצוארה במקום שעול נתון וכל זמן שלא עלה עליה עול שתי שערות זקופות הם ניתן עליה עול מיד שתי השערות נכפפים ועוד סימן אחר יש בה עד שלא עלה עליה עול עיניה שוות עלה עליה עול עיניה שורות והיא מתחלפת פוזלת ומסתכלת בעול כיון שבאו ליקח אותה ממנו וכל אותו הזהב בידם והראו לו הזהב מיד נכנס והעביר את העול מן הפרה והוציאה להם כיון שהוציאה להם התחילו מסתכלים בה ורואין את סימנה אותם ב' שערות שהיו זקופות שנכפפו ועוד עינים מן העול שנפלו אמרו לו טול את פרתך אין אנו צריכין לה שחוק באמך כיון שראה [אותו] רשע שהחזירו לו פרתו ויצא ריקם מכל אותם הזהובים אותו הפה שאמר אני משחק בהם התחיל אומר ברוך שבחר באומה הזו ונכנס לו לתוך ביתו ותלה את החבל וחנק את עצמו כן יאבדו כל אויבך ה' הא למדת שמכל מקום לוקחים פרה בין מישראל בין מגוי שלא תאמר כתוב בתורה שאין ליקח פרה אלא מישראל אלא אפילו מן הגוי מניין ממה שקראו בעניין דבר אל בני ישראל ויקחו אליך וגו': ילמדנו רבותינו קודם לכמה ימים היו מפרישים כהן השורף אותה מביתו ללשכה שעל פני הבירה שנו רבותינו שבעה ימים קודם שריפת הפרה מפרישין כהן השורף את הפרה מביתו ללשכה שעל פני הבירה (פרה פ"ג מ"א) ואמרינן עלה מה בירה ר' יוחנן ור"ל ר' יוחנן אמר מגדל היה עומד בהר הזיתים והיה שמו בירה וריש לקיש אמר כל העיר נקראת בירה שנאמר ולבנות הבירה אשר הכינותי (דהי"א כ"ט י"ט) ומפני מה לא היו שורפים פר שקרב על גבי המזבח אלא פרה אמר רבי לוי כל מה שהקב"ה רוצה הוא עושה כשביקש קרא לקרבנות לשון זכר שור או כשב או עז (ויקרא כ"ב כ"ז) וכשביקש קרא הקדוש ברוך הוא להם לשון נקיבה ויקחו אליך פרה אדומה אמרו רבותינו מעשה היה בישראל אחד שהיה לו פרה אחת חורשת נתמעטה ידו ומכרה לו לגוי אחד כיון שלקחה הגוי וחרשה (עמה) [עמו] ששת ימים של חול בשבת הוציאה שתחרוש עמו ורבצה לו תחת העול היה הולך ומכה אותה והיא אינה זזה ממקומה כיון שראה כן הלך ואמר לאותו ישראל שמכרה לו בא טול פרתך שמא צער יש בה שהרי כמה אני מכה אותה והיא אינה זזה ממקומה אותו ישראל הבין לומר בשביל של שבת והיתה למודה לנוח בשבת א"ל בא ואני מעמידה כיון שבא ואמר לה באזנה פרה פרה את יודעת כשהיית ברשותי היית חורשת ימי החול בשבת היית נינוח עכשיו שגרמו עונותי ואת ברשות גוי בבקשה ממך עמדי וחרשי ומיד עמדה וחרשה א"ל אותו הגוי אני מבקשך טול פרתך עד עכשיו אני בא ומיסב אחריך שתהא בא ומעמידה על אחת חוץ מזו ומזו (ואיני) [איני] מניחך עד שתאמר לי מה עשית לה באזנה אני נתייגעתי בה והכיתי אותה ולא עמדה התחיל אותו ישראל מפייסו ואומר לו לא כשוף ולא כשפים עשיתי אלא כך וכך הסחתי לה באזנה ועמדה וחרשה מיד נתיירא הגוי אמר ומה אם פרה שאין לה לא שיחה ולא דעת הכירה את בוראה ואני שייצרני יוצרי בדמותו ונתן בי דעת איני הולך ומכיר את בוראי מיד בא ונתגייר ולמד וזכה לתורה והיו קוראים שמו יוחנן בן תורתה ועד עכשיו רבותינו אומרים הלכה משמו ואם תמיה אתה שעל ידי פרה נתקרב אדם אחד לכנפי שכינה הרי על ידי פרה היא (טהרתו) [טהרתן] של כל ישראל ממה שקראו בענין זאת חקת התורה:
Chachmei Hamidrash explains “panim el panim” as a reciprocal relationship in which God and Moshe each appease the other when one is angry, leading Moshe to plead that God not withdraw His love from Israel even for a moment.
Chachmei Bavel relate that when Yosef was tempted, his father’s image appeared in the window and reminded him that his brothers would be inscribed on the stones of the ephod while he might be erased from among them and called a “shepherd of prostitutes”; he immediately overcame the temptation, with the passage interpreting his strengthened bow and arms through vivid imagery of his hands and seed.
The Israelites' receiving Torah is described through the striking image of seeing what is ordinarily heard and hearing what is ordinarily seen, challenging a simple opposition between external perception and inner truth.
Rabbi Elazar said: When the Jewish people accorded precedence to the declaration “We will do” over “We will hear,” a Divine Voice emerged and said to them: Who revealed to my children this secret that the ministering angels use? As it is written: “Bless the Lord, you angels of His, you mighty in strength, that fulfill His word, hearkening unto the voice of His word” (Psalms 103:20). At first, the angels fulfill His word, and then afterward they hearken. Rabbi Ḥama, son of Rabbi Ḥanina, said: What is the meaning of that which is written: “As an apple tree among the trees of the wood, so is my beloved among the sons. Under its shadow I delighted to sit and its fruit was sweet to my taste” (Song of Songs 2:3)? Why were the Jewish people likened to an apple tree? It is to tell you that just as this apple tree, its fruit grows before its leaves, so too, the Jewish people accorded precedence to “We will do” over “We will hear.” The Gemara relates that a heretic saw that Rava was immersed in studying halakha, and his fingers were beneath his leg and he was squeezing them, and his fingers were spurting blood. Rava did not notice that he was bleeding because he was engrossed in study. The heretic said to Rava: You impulsive nation, who accorded precedence to your mouths over your ears. You still bear your impulsiveness, as you act without thinking. You should listen first. Then, if you are capable of fulfilling the commands, accept them. And if not, do not accept them. He said to him: About us,
The blessing upon seeing exceptionally varied human beings and appearances treats external difference as significant and worthy of recognition, while the sugya explores the limits of judging what is seen.
The Sages taught in a Tosefta: One who sees multitudes of Israel recites: Blessed…Who knows all secrets. Why is this? He sees a whole nation whose minds are unlike each other and whose faces are unlike each other, and He Who knows all secrets, God, knows what is in each of their hearts. The Gemara relates: Ben Zoma once saw a multitude [okhlosa] of Israel while standing on a stair on the Temple Mount. He immediately recited: Blessed…Who knows all secrets and Blessed…Who created all these to serve me.
Rabbi Shimon ben Yoḥai's teaching about the angel striking the embryo above the lip is a classic rabbinic source for the concealed knowledge carried by human facial form and bodily appearance.
The Gemara asks: And how does Reish Lakish interpret this verse cited by Rabbi Yoḥanan? The Gemara answers that he requires that verse for that which Rabbi Ḥanina bar Pappa taught. As Rabbi Ḥanina bar Pappa interpreted that verse in the following manner: That angel that is appointed over conception is called: Night. And that angel takes the drop of semen from which a person will be formed and presents it before the Holy One, Blessed be He, and says before Him: Master of the Universe, what will be of this drop? Will the person fashioned from it be mighty or weak? Will he be clever or stupid? Will he be wealthy or poor?
The prohibition against oppressing the convert is framed through the repeated Torah warning not to cause pain with words; the sugya highlights how outward speech and treatment reveal and affect inner dignity.
§ The Sages taught: One who verbally mistreats the convert violates three prohibitions, and one who oppresses him in other ways violates two. The Gemara asks: What is different with regard to verbal mistreatment, that three prohibitions are written concerning it: “And you shall neither mistreat a convert” (Exodus 22:20); “And when a convert lives in your land, you shall not mistreat him” (Leviticus 19:33); “And you shall not mistreat, each man his colleague” (Leviticus 25:17), and a convert is included in the category of colleague? With regard to one who also oppresses a convert as well, three prohibitions are written: “And you shall neither mistreat a convert, nor oppress him” (Exodus 22:20); “And you shall not oppress a convert (Exodus 23:9); “And you shall not be to him like a creditor” (Exodus 22:24). This last prohibition is a general prohibition, in which converts are included. Consequently, it is not correct that one who oppresses a convert violates only two prohibitions. Rather, both this one, who verbally mistreats a convert, and that one, who oppresses him, violate three prohibitions. What is the meaning of that which is written: “And you shall not mistreat a convert nor oppress him, because you were strangers in the land of Egypt” (Exodus 22:20)? We learned in a baraita that Rabbi Natan says: A defect that is in you, do not mention it in another. Since the Jewish people were themselves strangers, they are not in a position to demean a convert because he is a stranger in their midst. And this explains the adage that people say: One who has a person hanged in his family [bidyotkei], does not say to another member of his household: Hang a fish for me, as the mention of hanging is demeaning for that family.
Rambam describes the balanced mean as the proper path of human character, offering a philosophical account of inner formation that should govern outward conduct rather than merely external performance.
Duties of the Heart, Third Treatise on Service of God 1
חובות הלבבות, שער שלישי - שער עבודת האלוהים א׳ — ד"ה אָמַר הַמְחַבֵּר אַךְ הַצֹּרֶךְ אֶל הַהֶעָרָה
Duties of the Heart, Third Treatise on Service of God 1:1
Ibn Paquda distinguishes the duties of the limbs from the duties of the heart, insisting that inward intention and consciousness are indispensable dimensions of genuine religious service.
Arousing man to G-d's service and its various branches are necessary on the following grounds. The understanding and the faculty of perception both instruct on human beings the duty of serving G-d. But between the time when the benefits that man receives and the time when he has sufficient intelligence to realize the services he should render in return for them, a long period intervenes. Hence, it is a duty to arouse human beings to their obligations of deeds and inward faith which make the service of G-d complete, so that a human being should not be without religion up to the time when his mental powers have become fully developed.
The Kuzari presents the ideal religious person as one whose inner faculties are ordered and whose actions express that integrated interior life, linking spiritual excellence to inward alignment rather than appearance alone.
The passage explains that panim can function as a term indicating place, meaning “before you” or “between your hands,” and interprets “My face shall not be seen” according to Onkelos as “My predecessors shall not be seen.
...ופנים הוא גם כן כלי מקום, שענינו לפניך או בין ידיך, והרבה מה שנעשה כפי זה הענין בבורא יתברך, לפני ה', ולפי זה הענין גם כן הוא "ופני לא יראו", כפירוש אונקלוס ודקדמי לא יתחזון...
Ibn Ezra explains “panim bepanim” as communication without an intermediary, like a speaker addressing someone face-to-face even if the listener does not see him.
פנים בפנים. בלא אמצעי והטעם כאשר ישמיע המשמיע קולו לאחר ופניו אל פניו ואם לא יראנו:
Ramban explains that “a person shall not see Me and live” means that the soul departs before one attains the vision, as even visions of angels are described as causing physical distress.
The passage distinguishes outward faces, symbolized by fingernails, from inward faces that shine from above, interpreting “you shall see My back, but My face shall not be seen” as permitting perception of the former but not the latter.
The passage explains that the lechem ha-panim received nourishment from the upper and inner panim and supplied sustenance to the world, which is why it was placed hot on the table and miraculously remained so; it concludes that one should guard the mysteries associated with one’s own table.
And because the nourishment which it receives comes from that august Countenance, and from that self-same Countenance supplies all the others with sustenance, all of which was centred in that “bread”, therefore was it put hot upon the table, and so, miraculously, was it also, as has been inferred from the words “to put hot bread in the day when it was taken away” (I Sam. 21, 6). And man must cherish the mysteries connected with his table, in all these aspects of which we have spoken on account of that Table.’
Rambam discusses modesty, posture, speech, and manner in public, showing how external comportment is part of ethical formation rather than an ornamental addition.
Rambam analyzes the biblical language of face and turning, explaining how bodily imagery describes relational knowledge and divine action without implying physicality.
המונח פנים שש משמעויות. משמעות א: פנים פיזיות 1 "פנים" הוא מונח רב־משמעי, שרב־משמעיותו היא לרוב על דרך ההשאלה. א) זהו שם הפנים של כל חי: "וְנֶהֶפְכוּ כָל פָּנִים לְיֵרָקוֹן" (ירמיהו ל,ו), "מַדּוּעַ פְּנֵיכֶם רָעִים" (בראשית מ,ז). וזה נפוץ. משמעות ב: כעס 2 ב) הוא שמו של הכעס: "וּפָנֶיהָ לֹא הָיוּ לָהּ עוֹד" (שמואל־א א,יח). במשמעות הזו משתמשים בו רבות במובן של כעס ה' ורוגזו: "פְּנֵי ה' חִלְּקָם" (איכה ד,טז). "פְּנֵי ה' בְּעֹשֵׂי רָע" (תהילים לד,יז), "פָּנַי יֵלֵכוּ וַהֲנִחֹתִי לָךְ"(שמות לג,יד), "וְשַׂמְתִּי אֲנִי אֶת פָּנַי בָּאִישׁ הַהוּא וּבְמִשְׁפַּחְתּוֹ" (ויקרא כ,ה). וזה נפוץ. משמעות ג: נוכחות 3 ג) הוא גם שמם של נוכחות האדם ומקום הימצאו: "עַל פְּנֵי כָל אֶחָיו נָפָל (=שכן)" (בראשית כה,יח), "וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד" (ויקרא י,ג), כלומר בנוכחותם. "אִם לֹא עַל פָּנֶיךָ יְבָרְכֶךָּ" (איוב א,יא) – בנוכחותך ובמציאותך. 4 לפי משמעות זו נאמר: "וְדִבֶּר ה' אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים" (שמות לג,יא), כלומר נוכחות בנוכחות, בלי תיווך, כמו שנאמר: "לְכָה נִתְרָאֶה פָנִים" (מלכים־ב יד,ח), וכמו שנאמר: "פָּנִים בְּפָנִים דִּבֶּר ה' עִמָּכֶם" (דברים ה,ד). וביאר במקום אחר ואמר: "קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שֹׁמְעִים וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל" (שם ד,יב), וכינה דבר זה "פָּנִים בְּפָנִים". כיוצא בזה דבריו "וְדִבֶּר ה' אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים" הם כינוי לדיבורו בצורת הפנייה הישירה: "וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו" (במדבר ז,פט). התבאר לך אם כן ששמיעת הקול בלי תיווך מלאך מכונה "פנים בפנים". 5 במשמעות זו (נאמר) "וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ" (שמות לג,יז,כג): אמיתת מציאותי כפי שהיא אינה ניתנת להשגה.
THE Hebrew term panim (face) is homonymous: most of its various meanings have a figurative character. It denotes in the first place the face of a living being: comp. “And all faces are turned into paleness” (Jer. 30:6); “Wherefore are your faces so sad” (Gen. 40:7). In this sense the term occurs frequently. The next meaning of the word is “anger”; comp. “And her anger (paneha) was gone” (1 Sam. 1:18). Accordingly, the term is frequently used in reference to God in the sense of anger and wrath; comp. “The anger (pene) of the Lord hath divided them” (Lam. 4:16); “The anger (pene) of the Lord is against them that do evil” (Ps. 34:17); “Mine anger (panai) shall go and I will give thee rest” (Exod. 33:14); “Then will I set mine anger” (panai) (Lev. 20:3); there are many other instances. Another meaning of the word is “the presence and existence of a person”; comp. “He died in the presence (pene) [i.e., in the lifetime] of all his brethren” (Gen. 25:18); “And in the presence (pene) of all the people I will be glorified” (Lev. 10:3); “He will surely curse thee in thy very presence” (paneka) (Job 1:11). In the same sense the word is used in the following passage, “And the Lord spake unto Moses face to face,” i.e., both being present, without any intervening medium between them. Comp. “Come, let us look one another in the face” (2 Kings 14:8); and also “The Lord talked with you face to face” (Deut. 5:4); instead of which we read more plainly in another place, “Ye heard the voice of the words, but saw no similitude: only ye heard a voice” (ib. 4:12). The hearing of the voice without seeing any similitude is termed “face to face.” Similarly do the words, “And the Lord spake unto Moses face to face” correspond to “There he heard the voice of one speaking unto him” (Num. 7:89), in the description of God’s speaking to Moses. Thus it will be clear to you that the perception of the Divine voice without the intervention of an angel is expressed by “face to face.” In the same sense the word panim must be understood in “And my face (panai) shall not be seen” (Exod. 33:23); i.e., my true existence, as it is, cannot be comprehended.
Duties of the Heart, Third Treatise on Service of God 3
חובות הלבבות, שער שלישי - שער עבודת האלוהים ג׳
Duties of the Heart, Third Treatise on Service of God 3:3
Bahya ibn Paquda argues that commandments require inward duties—intention, humility, love, and reverence—alongside outward performance, and that inner service is indispensable to religious wholeness.
Of the first kind is that submission to G-d which has been induced by an external stimulus (the torah), as we have mentioned, and the obligation of which arises from hope of reward or fear of punishment in this world and the next. But the second kind is the submission which arises from an inward urge in the intellect (conscience), innate in the nature of a human being in whom body and soul are joined together. Third, the service due to the urge of the Torah is manifested in external good deeds rather than in inward thoughts and feelings, hidden in the heart. But in the service induced by the understanding, that which is hidden in the heart, namely, the duties of the heart, is many times as much as what is seen in the external activity of the bodily limbs.
Bahya presents trust in God as an inward orientation that shapes how a person interprets and responds to external events, rather than merely as a verbal belief.
Trust is peace of mind of the one who trusts. That one relies in his heart that the one he trusts in will do what is good and proper for him on the matter he has trusted him with, according to his ability and his understanding of what will further his good. But the main factor, which leads one to trust in the one trusted, and without which trust cannot exist, is for one's heart to be confident that the one trusted will keep his word and will do what he pledged, and that he will also think to do what is good for him even on what he did not pledge out of pure generosity and kindness (this will be explained).
Rambam defines complete repentance through inner resolve: abandoning the sin, removing it from thought, regretting the past, and accepting before God not to return to it.
Ramakh's opening treatment of divine attributes and imitation of God makes the transformation of inner dispositions the basis for how one presents oneself and relates to others.
Chapter 1 - That it is fitting for a person to resemble his Creator: It is fitting for a person to resemble his Creator and then he will be [configured] in the secret of the Highest Form, [both] in image and likeness. As if he is alike in his body but not in his actions, he betrays the Form; and they will say about him, "A lovely form, but ugly deeds." As behold, the essence of the Highest Image and Likeness is His actions. And what will it benefit him to have the structure of his limbs like the Highest Form, but not resemble his Creator in his actions? Therefore it is fitting that he should [make his actions] resemble the actions of the Crown (Keter), which are the thirteen highest traits of mercy. And they are hinted to in the secret of the verses (Michah 7:18-20), "Who is a power like You; He will again have mercy on us; You shall give truth." If so, it is fitting that these thirteen traits [also] be found in man. And now we will explain these thirteen actions that are fitting to be with him. The eighth: "He suppresses our iniquities" - behold, the Holy One, blessed be He, acts with Israel with this trait, and that is the secret of the suppression of iniquities. As behold the commandment, 'it is like when it blossoms, its bud arises' and it pierces and climbs until no end, to enter in front of Him, may He be blessed. But the iniquities, however, do not have passage there, God forbid. Rather, He suppresses them, such that they not enter - as it is written (Psalms 5:5), "evil does not dwell [with] You (yegurcha)"; evil shall not dwell in Your domicile (megurcha). If so, the iniquity does not enter inside. And from this reason, "There is no reward for a commandment in this world" (Kiddushin 39a) - as [the commandments] are in front of Him, may He be blessed. And how can He give him from that which is in front of Him - a spiritual reward - in the world that is physical? And behold, the entire world is not worth one commandment and the satisfaction [from it] in front of Him. And for this reason, He does not take the bribe of commandments. The metaphor for this is that the Holy One, blessed be He, does not say, "He did forty commandments and ten sins; there remain thirty and the [other] ten go [away] with the ten" - God forbid! Rather, even if he was a completely righteous one and he committed one sin, it is similar in front of Him as if he burned the entire Torah, until he satisfies his debt. And afterwards, he can receive the reward for all of his commandments. And this is a great kindness that the Holy One, blessed be He, does with the righteous ones - that he does not reduce [the reward], as the commandments are very important and climb until [they reach] in front of Him, may He be blessed. And how could He reduce from them on account of sins - as the repayment of sins is from the share of Geihinom, from that which is disdained; whereas the reward of the commandments is from the honored, the radiance of the Divine Presence. How could these be reduced [on account of] those? Rather, the Holy One, blessed be He, collects the debt of the sins and pays the reward of all of the commandments. And this is [the meaning of] "He suppresses our iniquities" - that the iniquities do not intensify in front of Him, like the commandments. Rather He suppresses them that they should not rise and not enter - even as He is supervising over the ways of a man, good and bad. Nonetheless, He does not suppress the good, but rather it blossoms and climbs until [it grows] very much. And [so] one commandment is grouped together with [another] commandment and a great edifice is built, and a fine suit [is formed]. But iniquities do not have this special quality, but He rather suppresses them, that they should not have this success, and [not] enter inside [in front of Him].
Ramchal describes true holiness as a state in which a person is attached to God even through ordinary physical activity, presenting holiness as an inward reality that permeates outward life.
The general principle of the matter: Holiness consists of one's clinging so much to his G-d that for any action he does, he will not separate nor budge from G-d, blessed be He, so that the physical things he uses will attain greater elevation than that which he diminishes in his clinging and level due to his using physical things. However this refers only to one whose mind and intellect is always fixed on G-d's greatness, blessed be He, and His exalted holiness, such that it is as if he is actually among the lofty angels while still in this world. But if after he has prepared himself with all these preparations, he persistently clings with powerful love and intense fear in pondering G-d's greatness and infinite exaltedness, he will separate himself from physical matters little by little and will direct his heart in all his actions and movements to the true inner clinging, until, a spirit from on high will pour upon him and the Creator will cause His Name to rest upon him, as He does with all of His holy ones.
Exodus 15:2unverifiedFiled under: The Amidah Prayer Experience Companion: Explaining the Blessings of the Shemoneh Esrei
Exodus 3:15unverifiedFiled under: The Amidah Prayer Experience Companion: Explaining the Blessings of the Shemoneh Esrei
Deuteronomy 10:17unverifiedFiled under: The Amidah Prayer Experience Companion: Explaining the Blessings of the Shemoneh Esrei
Source 38 · Acharonim
Verified
HaKtav VeHaKabalah, Deuteronomy 5:4 2
הכתב והקבלה, דברים ה׳:ד׳:ב׳
HaKtav VeHaKabalah, Deuteronomy 5:4 2
Haktav Vehakabalah explains that “with” denotes the joining of the speaker and listener, and that although the Torah has an explicit surface meaning, it conceals infinitely higher inner meanings that Israel perceived at Sinai when their understanding united with the divine speaker.
ולהיות שבהסכמת דעת השומע אל משמיעו הצטרפה דעות שניהם יחד להיות אחודים בענין הדבור, לכן התחבר אל הדבור מלת את או עם, שהוא מלה אשר יורה על ההצטרפות (מיט), והנה התורה הקדושה אף שהיא מדברת בענינים תחתונים רומזת היא בהם ענינים פנימיים ופנימים לפנימים גבוה מעל גבוה לאין תכלית, כי אורייתא כולה איהי סתום וגליה, גלויה היא לפי פשוטו של מקרא שהוא כתוב מפורש ומבואר בה וסתומה היא מצד דרך הנסתר שבה שאינו מבואר בה באר היטב, אבל נסתר ונטמן ענינים גבוהים ברמז דברים, אמנם במעמד הקדוש בעת קבלת התוה"ק אשר אז אתבסם עלמא עד שאמרו חז"ל ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן, וזכו ישראל להשיג עומק פנימיות נשמתא דאוריית' וכל אחד מהם היה מסתכל בסתרי עומק פנימיותי', כמ"ש במכדרשב"י (בהעלותך קנ"ב) אינון דקיימו בטורא דסיני אסתכלו בנשמתא, דאיהו עיקרא דכלא אוריית' ממש. ואחרי שהתאחדה דעת מקבלי התורה עם דעת העליון ית' המשמיע הדברות להשיג עומק הדברות, וקבלום עליהם בכל לבבם ובכל נפשם, לכן התחבר בו לדבור מלת עם, אשר יורה על ההצטרפות והתאחדות.
Ramhal explains that “panim” and “achor” are metaphorical modes of divine providence and influence: panim signifies closeness and love, while achor signifies distance, through which the relationship between Israel and God is discerned.
והנה ממוצא דבר תביני, שאף על פי שאין גוף וגויה למעלה ודאי, אמנם יהיו מיני השגחה והשפעה שיקראו בדרך המשל, פנים; ומיני השגחה הנקראים, אחור, וכדברי הכתוב אשר לפנינו, "וראית את אחורי ופני לא יראו". וזה פשוט, שמיני ההשפעה הנקראים פנים, יהיה ענינם כחוק הפנים אשר לאדם, שמראים קירוב ואהבה; ואחור - מיני השגחה והשפעה ענינם כחוק האחור באדם המראה על הריחוק. ובאלה השתי מידות נבחין הקירוב או הריחוק בין ישראל ובינו ית':
ספר הביאורים חלק א, ד׳:א׳:י״ט — ד"ה ובהסתכלות זה יש פנימי וחיצון כו'
Sefer HaBiurim I 4:1:19
ובהסתכלות זה יש פנימי וחיצון כו' - ולא נעשה הכלים אלא רק מההסתכלות החיצוני, כי הפנימי לא נתגלה כלל, והוא נעלם מאד וכמו שכתבנו בספר הדע"ה ח"א דרוש ד' סימן א' ב' ע"ש דברים עמוקים.
אבן שלמה, ח׳:כ״ז — ד"ה פנימיות התורה הם חיים לפנימיות הגוף
Even Sheleimah 8:27
פנימיות התורה הם חיים לפנימיות הגוף שהוא הנפש, והחיצוניות לחיצוניות הגוף )משלי ד כב,ג כב,(והעוסקים ברמז וסוד אין יצר הרע יכול להתגרות בהם )משלי ז יב,כב יג.(
Ramchal opens by defining the human purpose as delighting in God and enjoying the radiance of the Shekhinah, then insists that this purpose must govern one’s inner priorities and choices.
The foundation of piety and the root of perfect service [of G-d] is for a man to clarify and come to realize as truth what is his obligation in his world and to what he needs to direct his gaze and his aspiration in all that he toils all the days of his life. Behold, what our sages, of blessed memory, have taught us is that man was created solely to delight in G-d and to derive pleasure in the radiance of the Shechina (divine presence). For this is the true delight and the greatest pleasure that can possibly exist. The place of this pleasure is, in truth, in Olam Haba (the World to Come). For it was created expressly for this purpose. Thus it is proper that all of a man's inclination be solely to the blessed Creator and that all of his actions great or small have no other purpose than to draw closer to G-d, blessed be He, and to break down all the barriers separating him from his Master, which are all the matters of physicality and the things dependent on them, until he is drawn towards the blessed G-d like iron is drawn to a magnet.
In the chapter on alacrity, Ramchal explains that inward desire and clarity of purpose animate action; the external deed becomes effective when it is propelled by an awakened inner will.
Reflect further that just like an inner fieriness of soul leads one to act with Zeal, so too the opposite, outwardly acting with Zeal leads to an inner fieriness of the soul. Namely, when one feels himself performing a Mitzva with great swiftness this will move his inner being to kindle aflame also, and the desire and want will increasingly intensify within him. But if he acts in a sluggish manner in the movement of his limbs, so too the movement of his spirit will die down and extinguish. This is something experience can testify to. You already know that what is most desired in the service of G-d, may His Name be blessed, is desire of the heart and longing of the soul. It is concerning this that King David praised his portion saying: "As a deer yearns longingly for the water brooks, so does my soul yearn longingly to You, O G-d; My soul thirsts for G-d..." (Tehilim 42:2-3), "My soul longs, and goes out for the courtyards of G-d" (Tehilim 84:2). "My soul thirsts for You; my flesh longs for You [in an arid and thirsty land (Rashi-desert), without water]"(Tehilim 63:2). But for a man in whom this longing does not burn as it should, a good advice for him is to act with zeal by force of will in order that this will bring an inner awakening of this longing in his inner nature. For the external movement rouses the inner ones and certainly the external movement is more in his power than the inner ones. Thus, if he exercises what is in his power to do, this will lead him to also attain what is not in his power. For an inner joy will awaken within him and a desire and longing through the power of acting fiery, externally, by the force of will. This is what the prophet said- "let us know, let us run to know the L-rd" (Hoshea 6:3) and "After G-d they will go, who shall roar like a lion"(Hoshea 11:10).
Rav Chaim Volozhiner presents the human soul as an inward center whose consciousness and choices affect the spiritual order, giving interiority cosmic significance.
גם על זאת יחרד לב האדם מעם הקדש שהוא כולל בתבניתו כל הכחות והעולמות כולם כמו שיתבאר אי"ה להלן בפ"ו ובשער ב' פ"ה. שהן המה הקדש והמקדש העליון. והלב של האדם אמצעיתא דגופא הוא כללית הכל נגד הבית ק"ק אמצע הישוב אבן שתיה. כולל כל שרשי מקור הקדושו' כמוהו ורמזוהו ז"ל במשנה פ' תפלת השחר יכוין את לבו כנגד בית ק"הק. ובזוהר שלח קס"א סוף ע"א ת"ח כד ברא קב"ה ב"נ בעלמא אתקין לי' כגוונא עלאה יקירא ויהב לי' חילי' ותוקפי' באמצעיתא דגופא דתמן שרי' לבא כו'. כג"ד אתקין קוב"ה עלמא ועביד ליה חד גופא כו' ולבא שארי באמצעיתא כו' דהוא תוקפא דכלא וכלא ביה תליין כו'. וההיכל לבית קה"ק דתמן שכינה וכפורת וכרובים וארון והכא הוא לבא דכל ארעא ועלמא ומהכא אתזנו כו' ע"ש באורך. אמנם בקרא ויהי באדם לא כתיב. אלא ויהי האדם לזאת יש מקום לפרשו ע"פי שנתבאר. שהאדם בנשמת החיים שבתוכו. הוא נעשה נפש חיה לרבוי עולמות אין מספר. שכמו שכל פרטי הנהגות הגוף ותנועותיו הוא ע"י כח הנפש שבקרבו. כן האדם הוא הכח ונפש החיה של עולמות עליונים ותחתונים לאין שיעור. שכולם מתנהגים על ידו כנ"ל:
The heart/mind of a man who is of the holy nation shall also tremble over this, that in his form he is comprised of all the powers and worlds, all of them, [*] as will be explained (God willing) later on in chapter 6 and in Gate 2 chapter 5, that they [emphatically] are the holy and the heavenly Temple. And man’s heart/mind, the body’s center, integrates it all, corresponding to the interior of the Holy of Holies, Center of the Settlement, the Foundation Stone, all of which integrate all the roots of holy sources just as it does. And the sages (OBM) hinted at this in the Mishna, in the chapter dealing with morning prayers (Berakhot 28a): “intend your heart/mind towards the interior of the Holy of Holies.” In the Zohar (Sh’lakh 161a, end of page): “Come see that when the Holy One (blessed be He) created man in the world, He designed him according to a lofty and glorious plan, and gave him His power and driving force via his body in which therein rests his heart/mind. By this plan the Holy One (blessed be He) organized the world and made it one body. And the heart/mind that resides in the center, it is the driving force of everything and on it everything depends, and the hall in which resides the interior of the Holy of Holies, wherein is found the Sh’kheena, the ark cover, the cherubs and the ark. And here is the heart/mind of the entire earth and the world, and from there they are nourished.” (Refer to the source for the complete quote.) However, the text does not say “and it was in man” but rather “and it was the man.” For this reason there is room to explain it as we did, that the man with the living soul-Neshama that is within him, he becomes a living soul-Neffesh for a multitude of worlds without number. For just as all the details of the body and its movements are by the power of the soul-Neffesh within him, so too man is the power, the living soul-Neffesh for all the higher and lower worlds without limitation, that he drives all of them.
The Alter Rebbe explains how a person confronts inner spiritual dullness and resistance, making avodah a work of penetrating beneath surface feeling to the deeper point of the soul.
In this case, the advice given in the holy Zohar is, as the president of the Heavenly Academy said in Gan Eden: “A wooden beam that will not catch fire should be splintered…a body into which the light of the soul does not penetrate should be crushed….” The reference to the “light of the soul” is that the light of the soul and of the intellect does not illuminate to such an extent as to prevail over the coarseness of the body. Consequently now, at this time, when he regards himself and sees that “the light of the soul does not penetrate into him,” it is evident that today his repentance has not been accepted, and his sins [still] separate him, or that it is desired to raise him to a more sublime level of repentance, coming more deeply from the heart. Therefore King David said, “And my sin is always before me.”
Tanya grounds genuine love of another Jew in the shared soul, explicitly privileging פנימיות—the spiritual essence—over bodily and external differences.
For, whereas one despises and loathes one’s body, while as for the soul and spirit, who can know their greatness and excellence in their root and source in the living G–d? Being, moreover, all of a kind and all having one Father—therefore, all Israelites are called real brothers by virtue of the source of their souls in the One G–d; only the bodies are separated. Hence in the case of those who give major consideration to their bodies while regarding their souls as of secondary importance, there can be no true love and brotherhood among them, but only [a love] which is dependent on a [transitory] thing. This is what Hillel the Elder meant when he said in regard to the fulfillment of this commandment, “This is the whole Torah, while the rest is but commentary,” and so on. For the basis and root of the entire Torah are to raise and exalt the soul high above the body, reaching to the Source and Root of all the worlds, and also to bring down the Light of the En Sof, blessed is He, upon the community of Israel, as will be explained later, i.e., into the fountainhead of the souls of all Israel, to become “One into One.” This is impossible if there is, G–d forbid, disunity among the souls, for the Holy One, blessed is He, does not dwell in an imperfect place, as we pray, “Bless us, our Father, all of us as one, with the light of Your Countenance,” as has been explained at great length elsewhere.
The Sefat Emet's teaching on Abraham's hospitality and divine encounter explores how an apparently ordinary outward act can reveal an inward holiness and hidden divine presence.
ונראה כי זאת מדת אברהם אע"ה שהוא עמוד הצדקה וגמ"ח והוא מהפך תמיד מדה"ד לרחמים וז"ש ואברהם הולך כו' לשלחם מלשון הפשטת מלבוש כענין פושט צורה ולובש צורה כי המלאכים שנשתלחו לעוה"ז יכולין להתהפך מצורה לצורה על ידי מעשה התחתונים. שבזכות אברהם נמתקו הדינין מעליהם. ואברהם אע"ה פעל התגלות החסד בכל יום ועליו נאמר יומם יצוה ה' חסדו רמז לדבר דכתיב אשר יצוה כו' והוא חוט של חסד שמתגלה בכל יום מטוב הגנוז ובמדרש דורש עליו המיחלים לחסדו.
The Alter Rebbe describes the constant inward awareness of God's presence that should accompany Torah and mitzvot, turning external action into an expression of פנימיות.
“And, behold, G–d stands over him,” and “The whole world is full of His glory,” and He looks upon him and “Searches his reins and heart” [to see] if he is serving Him as is fitting. Therefore he must serve in His presence with awe and fear like one standing before the king. One must meditate profoundly and at length on this thought according to the capacity of apprehension of his brain and thought and according to the time available to him, before he occupies himself with Torah or a commandment, such as prior to putting on his tallit or tefillin. He should also reflect how the light of the En Sof, blessed is He, which encompasses all worlds and pervades all worlds, which is identical with the Supernal Will, is clothed in the letters and wisdom of the Torah and in the tzitzit and the tefillin, and through his study or donning these latter he draws over himself His light, blessed be He, that is, over “the portion of G–dliness from above” which is within his body, that it may be absorbed and nullified in His light, blessed be He.
Rabbi Nachman begins by presenting the world as permeated by divine wisdom and vitality, encouraging the reader to look through surface reality toward its inner divine meaning.
2. For the Jew must always focus on the inner intelligence of every matter, and bind himself to the wisdom and inner intelligence that is to be found in each thing. This, so that the intelligence which is in each thing may enlighten him, that he may draw closer to God through that thing. For the inner intelligence is a great light that shines for a person in all his ways. As it is written (Ecclesiastes 8:1), “A person’s wisdom causes his countenance to shine.” It is therefore said of Yosef: “The firstborn of his shor (oxen), grandeur is his” (Deuteronomy 33:17). “Firstborn” corresponds to the inner intelligence, as above. And this is “his shor,” it suggests gazing. For it is necessary to focus on the inner intelligence of every matter. Onkelos renders “grandeur is his” as “radiance is his,” an expression of luminance. For the inner intelligence shines for him in each thing. Even in a place that had been dark and obscure, the inner intelligence shines for him—when he merits focusing on the inner intelligence that is found in each thing—and brings him closer to God.
The passage states that the purpose of the worlds’ descent is this lower world, where suppressing the sitra achra and transforming darkness into light allows the light of the Ein Sof to shine more powerfully than in the higher worlds, where it is concealed by garments and hester panim.
Sfas Emes explains that Moshe introduced the Mishkan with the command to assemble and observe Shabbat because the Mishkan’s construction and the Shechinah’s dwelling among Israel depend on their communal unity, which is itself connected with Shabbat and the elevation of Knesset Yisrael.
ויקהל משה כו' אלה הדברים אשר צוה ה' לעשות כו' ששת ימים כו'. הקדים זה למשכן כי מלאכת המשכן הוא בכח הקהילה ואז נאמר ושכנתי בתוכם כמ"ש במדרש בתוכו לא נאמר אלא בתוכם ע"ש באלשיך תרומה. וקהילה זו הוא ענין השבת. ובזה שהגיד להם השבת בזה הקהיל אותם. גם נפרש אלה הדברים על הקהילה. שזה צוה ה' שיקהילו עצמם. וכ"ז הוא ענין אחד שהוא התרוממות כלל ישראל שגורם השראת השכינה שקראוהו חז"ל כנסת ישראל:
The passage explains that the shofar's simplicity (pashut) works in tandem with the concept of being bent or subjugated (kafuf)—the intellect must be bent toward submission to God rather than relying on its own wisdom, while the heart must be straightened of its crookedness—and when mind and heart unite together, they awaken a corresponding unification above, as the Zohar teaches that when the two holy worlds (upper and lower) connect as one, all obligations and sins are forgiven and transcended.
בפייט קול שופר כפוף כפוף לב אחד ציון שופר פשוט פשוט לב אחד, נראה דכפופים הוא במוח שהשכל יהי' כפוף להש"י ולא יביט על חכמתו ודעתו אלא יבטל דעתו לדעת התורה, ופשוטין הוא בלב לפשט עקמימיות שבלב, ובשניהם יחדיו הרי מתאחדין המוח והלב, הא למה זה דומה שאחד עומד למעלה ואחד למטה כשהתחתון עולה והעליון יורד פוגשים זה את זה, והנה המוח והלב הם שני מלכים שבאדם וכשהם מתאחדים מעוררים למעלה ג"כ מעין זה והנה בזוה"ק ח"א (ר"ו:) כי הנה המלכים נועדו עברו יחדיו אמר רב יהודה רזא דמהימנותא הכא דהא כד רעותא אשתכח וקשורא אתעטר כחדא כדין תרין עלמין מתקשרין כחדא ואזדמנן כחדא דא לאתפתחא אוצרא ודא ללקטא ולמכנש בגוי' וכדין כי הנה המלכים נועדו תרין עלמין קדישין עלמא עלאה ועלמא תתאה עברו יחדיו רזא דמלה דכד מתחברן כחדא כדין עברו יחדיו בגין דכל חיובין דעלמא לא אתעברן לאתכפיא עד דמתחברן כחדא כדכתיב ועובר על פשע ועל דא עברו יחדיו עברו אינון חובין ואתכפרו בגין דהא כדין כל אנפין נהירין וכל חובין אתעברו
Enumerates the soul's ten powers — three intellectual and seven emotional middot (chesed, gevurah, tiferet, netzach, hod, yesod, malchut) — the very seven refined week by week during the omer.
The passage explains that Torah is primarily the intrinsic delight of the Holy One, “with Him” and “before Him” in the פנימיות of Ein Sof, while its delight for human beings is a lower degree; it connects this idea with “Anochi,” understood as God giving His very self through the entire Torah, and says that this dimension is also present in the Exodus and the counting of the Omer.
בס"ד. יום ב' דחג השבועות, ה'תשכ"א (הנחה) ואהי' אצלו אמון ואהי' שעשועים יום יום משחקת לפניו בכל עת גו' ושעשועי את בני אדם . הנה מ"ש ואהי' אצלו קאי גם על שעשועים, היינו ואהי' אצלו שעשועים. והיינו, דהגם שנאמר ושעשועי את בני אדם, מ"מ היא שעשועים גם אצלו, כמבואר בקונטרס אחרון בענין דוד זמירות קרית להו שאמר זמירות היו לי חוקיך , שכל העולמות תלויים בדקדוק קל של תורה, ונענש על זה, לפי שאין זה עיקר ענין התורה שבה תלוי כל חיות העולמות, כי אם עיקר ענין התורה הוא שהיא שמחת לב ושעשוע המלך הקב"ה שמשתעשע בה, ו
Tanya distinguishes the purpose of Torah and mitzvot as drawing the Divine Presence into the person and world, with the inner self becoming a dwelling place for holiness.
Therefore, when a person occupies himself in the Torah, his neshamah, which is his divine soul, with her two innermost garments only, namely the power of speech and thought, are absorbed in the Divine light of the En Sof, blessed is He, and are united with it in a perfect union. This constitutes the resting of the Shechinah on his divine soul, as the Rabbis stated, “Even if one person sedulously occupies himself with the Torah, the Shechinah is with him.” However, in order to draw the light and effulgence of the Shechinah also over his body and animal soul, i.e., on the vital spirit clothed in the physical body, he needs to fulfill the practical commandments which are performed by the body itself. For then the very energy of the body itself which is engaged in this action is absorbed in the Divine light and in His will and is united with Him in a perfect union. This is the third garment of the divine soul.
The Alter Rebbe describes fear and love of God as inner consciousness accompanying every mitzvah, so that action is animated by awareness rather than performed mechanically.
One must, however, constantly bear in mind the beginning of the service and its core and root. By this is meant that, although fear is the root of “turn away from evil” and love—of “do good,” nevertheless it is not sufficient to awaken the love alone to do good, but one must at least first arouse the innate fear which lies hidden in the heart of every Jew not to rebel against the Supreme King of kings, the Holy One, blessed is He, as has been stated above, so that this [fear] shall manifest itself in his heart or, at least, his mind. In such a case, even though after all this [contemplation] no fear or dread descends upon him in a manifest manner in his heart, nevertheless since he accepts upon himself the Kingdom of Heaven and draws fear of Him, blessed be He, over himself in his conscious thought and rational volition, and this submission is beyond doubt a sincere one—for it is the nature of all Jewish souls not to rebel against the Holy King, blessed be He—then the Torah he studies or the commandment he performs because of this submission and because of this inspired fear in his mind are termed “perfect service,” like all service [performed] by a slave to his master or to his king.
The Alter Rebbe addresses inner spiritual dullness and resistance, explaining how a person should confront the “animal soul” and awaken authentic inward responsiveness rather than relying on superficial inspiration.
Consequently now, at this time, when he regards himself and sees that “the light of the soul does not penetrate into him,” it is evident that today his repentance has not been accepted, and his sins [still] separate him, or that it is desired to raise him to a more sublime level of repentance, coming more deeply from the heart. Therefore King David said, “And my sin is always before me.” And even he who is innocent of the grievous sins of youth should set his heart to fulfill the counsel of the holy Zohar to be of the “masters of accounts,” that is to say, he should keep a reckoning with his soul regarding all the thoughts, utterances, and actions that have come and gone since he came into being and until the present day, as to whether they all came from the direction of holiness or from the direction of impurity—the L–rd deliver us!—these being all the thoughts, utterances, and actions that are not [dedicated] to G–d and His will and service, for this is the meaning of sitra achara, as has been explained above [ch. 6]. And it is known that every time a person thinks holy thoughts, he becomes at that time a “vehicle” for the hechalot (chambers) of holiness, whence these thoughts originate, and vice versa, becoming at that time an unclean “vehicle” for the hechalot of impurity, whence all impure thoughts originate. So, too, with speech and action.
The Sefat Emet develops the idea that Avraham’s journey is an inward awakening: “Go forth” requires uncovering the soul’s distinct root and allowing inner truth to guide outward movement.
בפסוק אני א"ש התהלך לפני והיה תמים. כתיב אחור וקדם צרתני והוא בחי' הגוף והנשמה שמקודם צריכין לתקן הגוף להיות כלי לקבל אור הנשמה. ואיתא בזוה"ק בפסוק וירק חניכיו שמונה עשר ושלש מאות שהם רמ"ח איברים דגופא וע' רזא דנשמתא. והוא עיקר עבודת האדם שהנשמה תאיר בהגוף. וע"ז כתיב נר מצוה הכנת הרמ"ח איברים ותורה אור גי' רז והוא הסוד שכתוב סוד ה' ליריאיו הע' נהורין שיש לכל נשמה אבל בריתו להודיעם שיתקשר הגוף בהנשמה וזה ע"י ברית מילה ונק' ברית ע"ש התקשרות הנשמה בגוף שע"י הסרת הערלה מתגלה ע' נהורין דנשמתא ואז נקרא תמים. וזה הי' כל עבודת אברהם אבינו להאיר אור הנשמה וע"ז כתיב אחות לנו קטנה שאיחה הגוף אל הנשמה. אך עוד קודם שניתן לו ברית מילה הי' דבר גדול מאוד למצוא הדביקות כמ"ש ושדים אין לה רמז על ברית הלשון והמעור שבשניהם נרמז שם שדי. ועוד קודם שניתן לו הבריתות נתיגע בעצמו עד שהוציא מכח אל הפועל שנגלה עליו הקב"ה וחתם וכרת לו ברית כמ"ש בספר יצירה ואיתא בזוה"ק פ' שלח אעא דלא סלקי בי' נהורא מבטשין לי' ואנהיר אף הכי גופא דלא סלקא בי' נהורא דנשמתא מבטשין לי' ואנהיר ע"ש מכש"כ עתה שיש לנו ב' הבריתות שצריכין לעסוק בתורה ולשמור ברית קודש כדי לזכות להתגלות אור הנשמה בגוף:
The passage states that the intellect shines in the heart as well, so these attributes function like intellect, and explains the general principle that the externality of a higher level becomes internal to the lower level, while the higher level’s פנימיות remains an encompassing influence.
On this pageThe passage states that the intellect shines in the heart as well, so these attributes function like intellect, and explains the general principle that the externality of a higher level becomes internal to the lower level, while the higher level’s פנימיות remains an encompassing influence.
Page 339
Hemshech "Yom Tov Shel Rosh Hashanah" 5666 — the Rebbe Rashab's foundational maamarim series (Kehot edition scan). Hemshech Samech Vov is not freely available in text. This PDF surfaced in our research. Please use the feedback buttons below to help us improve.
The passage distinguishes between פנימי׳ and חיצוני׳ and explains that revelation is inherently required: just as the existence of the sun necessitates the emanation of sunlight, a “מאור” necessarily produces “אור.
On this pageThe passage distinguishes between פנימי׳ and חיצוני׳ and explains that revelation is inherently required: just as the existence of the sun necessitates the emanation of sunlight, a “מאור” necessarily produces “אור.
Page 160
Toras Shalom — the Rebbe Rashab’s farbrengen sichos (Kehot edition scan). Toras Shalom is not freely available in text. This PDF surfaced in our research. Please use the feedback buttons below to help us improve.
The passage states that a person's essence is in the panim, where the person exists in actuality, since human recognition and the person's image are found there.
On this pageThe passage states that a person's essence is in the panim, where the person exists in actuality, since human recognition and the person's image are found there.
Page 234
The Maharal of Prague (R. Yehudah Loew) Chiddushei Aggadot (Maharal) is not freely available in text. This PDF surfaced in our research. Please use the feedback buttons below to help us improve.
the Frierdiker Rebbe (Sefer HaSichos 5703, Sicha 4)
ספר השיחות ה׳תש"ג, ח״א סי׳ ד׳
Sefer HaSichos 5703, Sicha 4
The passage distinguishes between פנימי and מקיף, associating the former with קטנות and the latter with גדלות, while emphasizing that their פנימי and מקיף aspects differ in matters of comprehension; it illustrates this through the soul’s faculties, the sefirot, and the general worlds of ממלא כל עלמין.
On this pageThe passage distinguishes between פנימי and מקיף, associating the former with קטנות and the latter with גדלות, while emphasizing that their פנימי and מקיף aspects differ in matters of comprehension; it illustrates this through the soul’s faculties, the sefirot, and the general worlds of ממלא כל עלמין.
Page 57
Sefer HaSichos 5703 — the Frierdiker Rebbe (Kehot edition scan; partial addressing). Sefer HaSichos 5703 is not freely available in text. This PDF surfaced in our research. Please use the feedback buttons below to help us improve.
The passage urges holding onto the inner dimension, at least beginning with פנימיות, so that one can study matters deeply without distraction and attain and absorb divine concepts with a refined appreciation of אלקות.
On this pageThe passage urges holding onto the inner dimension, at least beginning with פנימיות, so that one can study matters deeply without distraction and attain and absorb divine concepts with a refined appreciation of אלקות.
Page 62
Toras Shalom — the Rebbe Rashab’s farbrengen sichos (Kehot edition scan). Toras Shalom is not freely available in text. This PDF surfaced in our research. Please use the feedback buttons below to help us improve.
The passage distinguishes the פנימיות of the vessels from their external aspect, defining it as the vessels’ essential nature and their capacity to receive and contain the light that is actually clothed within them.
On this pageThe passage distinguishes the פנימיות of the vessels from their external aspect, defining it as the vessels’ essential nature and their capacity to receive and contain the light that is actually clothed within them.
Page 623
Hemshech "Yom Tov Shel Rosh Hashanah" 5666 — the Rebbe Rashab's foundational maamarim series (Kehot edition scan). Hemshech Samech Vov is not freely available in text. This PDF surfaced in our research. Please use the feedback buttons below to help us improve.
The passage distinguishes three modes of perception: seeing only the external, using the external world to apprehend פנימיות and the Creator’s existence, and perceiving the spiritual content within everything, a level that brings clear recognition and strong emunah.
...יוצא איפוא ששלושה מבטים הם: מבט חיצוני בלבד, מבט חיצוני המביא לידי השגת פנימיות, ללמוד מהעולם הגשמי את מציאות הבורא. מבט פנימי המבחין בכל דבר שלפניו את התוכן הרוחני, ואת החומר מבחין רק כמסובב מהענין הרוחני שבו. רק בעל מבט זה זוכה לראות אור גדול, והכרתו בהירה, הוא מתעלה לדרגה של האמונה החזקה...
The passage states that focusing only on externality obstructs perception of creation’s spiritual inwardness and leaves no foothold for faith, whereas moving from external perception toward inward perception—even when unclear—is a path of ascent in which the external assists the internal.
מי שרואה את החיצוניות בלבד, ראיה זו תפריעהו מלראות את הרוחניות-הפנימיות של הבריאה, ולא תשאר לו אחיזה לאמונה אפילו במדרגה קטנה. אבל מי שמגיע מהמבט החיצוני לראיית הפנימיות, אף שראייתו עדיין איננה בהירה, מכל מקום כך הוא דרך העליה, להסתייע בחיצון לצורך הפנים.
The passage states that every Jew contains an inner point of holiness that joins with the inner holiness of Israel throughout the generations, while rote religious actions do not; Torah study is inward even when motivated by love of Torah rather than explicit attachment to God, thereby uniting a yeshiva student with the great Torah scholars of all eras.
באור הדברים: בכל אחד ואחד מישראל יש נקודה דקה דקדושה, וכיון שהוא נקודה פנימית היא מצטרפת עם כל פנימיות של ישראל שבכל הדורות, דהיינו הגילוי מכל גילויי כלל ישראל, של כל הצדיקים הגדולים והקדושים יחד עם האבות ומשה רע"ה וכו', אבל רק הנקודה הפנימית, שהיא רוחנית מצטרפת, מה שאינו כן מעשה בבחינת מצות אנשים מלומדה. אמנם מיוחדת היא מצות תלמוד תורה, שאפילו חיצוניותה, פנימית היא, כי אם גם לא ילמד מצד הדבקות בו ית', שהוא נותן התורה, ורק מפני דבקותו בתורה באהבתו את התורה, גם זו פנימית היא, כי על כל פנים אוהב הוא את התורה אהבה רוחנית, וגם כזו נקראת בחינה בלשמה, כידוע בשם הגר"א ומהר"ח מואלאזין ז"ל). ומה נפלא הוא כי כל בן ישיבה, אפילו בדורנו היתום, מאוחד הוא עם ישיבות בית שמאי ובית הלל וכל גדולי עולם, על ידי השתתפותו על כל פנים בגילוי אהבת התורה. וזהו שנרמז במה שכתב, שיש לו כחות וצל למעלה, כידוע דבחינת "למעלה" כלפי עצמנו היינו נקודות הפנימיות שבנו.
Sulam states that the forms and secrets of human beings can be discerned through seven features: the hair, forehead, eyes, face, lips, markings of the hands, and ears.
תו, זה ספר תולדות אדם: הוא לצורות, בסוד הצורות של בני אדם, להכיר באלו תולדות אדם, את הצורה שבסודות האדם: בשער, במצח, בעינים, בפנים, בשפתים, וברשמי היד, ובאזנים. בשבע אלו ניכרים בני אדם.
Kook describes emotion as the “back” relative to intellect as the “face,” yet as a complete faculty in its own right through which a person can establish closeness to God, serve Him according to human capacity, and ground many aspects of Torah; this is illustrated by “You shall see My back, but My face shall not be seen.
הרגש הוא ערך אחור לגבי השכל שהוא הפנים, הקדם. וכ"ז הוא בהיותו מוכר בתור תכונה שלמה משמשת לעצמה ולא בתור כח נחלש של השכל. וכאשר קרבת אלהים במעשים ועבודה לאדם אפשר ליסד רק ע"פ תכונת הרגש, שהוא ג"כ יצור כפיו של יוצר כל, והקבלת האדם את קונו לפי ערכו בטעם הרגש היא העבודה הרצויה שהרבה פינות התורה נוסדו עליה. נאמר בהשגת אדון הנביאים, "וראית את אחורי ופני לא יראו" .
עין איה, ברכות ט׳:רנ״ד (ברכות ס״ב ע״ב) — ד"ה עד דכנפת אכול
Ein Aya, Berakhot 9:254
A person should heed the internal inclinations of the soul, which were implanted by the Creator to protect one from harm and guide one in life's path; these inclinations encompass both bodily and spiritual matters, and at different times a person's inclinations vary—sometimes one's mind is drawn toward practical study such as halakha, and sometimes toward piyut and aggadah and cleaving to God with feelings of pure love and reverence—and one should honor these varying times according to one's inner nature, which indicates what the soul naturally yearns for and lacks.
ראוי לאדם להאזין לקול הרגשותיו הפנימיות, שהם נוסדו מיוצר כל ב"ה כדי לשמרנו מכל רע ולהדריכנו בדרך חיים, והדברים כוללים עניני הגוף ועניני הנפש. דוגמת אלה בעניני הנפש, עתים שונות הם באדם ונטיותיו שונות הנה, לפעמים יהי' נוטה דעתו והכשר שכלו אל דברים של עיון מעשיים כעניני הלכה, משען לחמי אלו הלכות , ולפעמים ימצא את נפשו נוטה לעניני פיוט ואגדה, לדבקות בד' ית' ורגשי קודש של אהבה ויראה טהורה, שהם כללי האגדה, משען מימי אלו בעלי אגדה , ראוי לו לאדם לשמור עת לכל חפץ כחפצו הפנימי, שמורה על נטיית הנפש בטבעה להשתוקק אל אשר יחסר לה. ולפעמים תשתוחח נפשו בנשאו דיעו אל אשר עבר עליו מכל חטאת האדם, ויאבה להשליך את סבל משא כל חטא וכל מדה רעה שדבקה בנפשו, בשפיכת שיח של תפילה ותחנונים, וידוי ופלל, ג"כ לא יעבור מועד חפץ, הוצאת הפסולת הנפשי, לטהר רוחו לפני קונו, ברגש עז.
The heart contemplates deep understanding while speech can only articulate a portion of what thought grasps, yet one should find occasion to share some of one's wisdom with others; the tongue should resound with song, meaning that the imaginative faculty becomes wholly complete so that divine conceptions become very close to one's mouth and heart, and joy passes also to the external vessels—through speech the imagination, human intellect, and the capacity for divine manifestation all achieve their perfection, whereas the heart contemplates matters that cannot be fully expressed.
לבך יהגה תבונה פיך ידבר חכמות.
הלב יחשוב תבונות עמוקות מה שהדיבור קצר מהוציאו. ומ"מ תמצא מקום לדיבור, לחלק קצת מחכמתך לזולתך. ולשונך ירחיש רננות, היינו שיהי' גם כח המדמה שלם מאד, עד שהציורים מקדושת השי"ת יהיו קרובים מאד בפיך ולבבך, עד שהשמחה תעבור ג"כ לכלים החיצונים, והלשון ירחיש רננות משמחה בד' ית'. כלל בזה שלמות כח המדמה ושלימות השכל האנושי הטבעי שניתן בכח הדיבור להוציאו, ושלימות הכח המוכן להופעה אלהית. שנגדה נכון לבך יהגה תבונות, דברים שלא נתנו להתפרש.
Rav Eliezer Melamed (Peninei Halakhah, The Nation and the Land 1:12)
פניני הלכה, העם והארץ א׳:י״ב
Peninei Halakhah, The Nation and the Land 1:12
The passage states that Israel’s presence in its land enables the soul’s revelation and reveals the inner freedom of every Jew, who is a servant only of God rather than of other people or desires; it connects this principle to the Jubilee’s release of slaves and restoration of ancestral lands, and to tefillin, whose sacred contents are placed in animal leather to bind even physical and bestial aspects to holiness.
כשעם ישראל נמצא בארצו, יכולה הנשמה להתגלות, כי הצד הארצי והחומרי של ארץ ישראל אינו חוסם את הנשמה מלהתגלות. ועל ידי גילוי הנשמה נעשים כל בני ישראל בני חורין. שכל זמן שהחומרנות עיקר – העניים משועבדים לעשירים והחלשים לחזקים, והעשירים והחזקים משועבדים לתאוותיהם. וכאשר הנשמה מתגלה – תכונת החירות הפנימית של ישראל מתגלה, שישראל עבדים לה' ולא לשום נברא אחר. כמו שנאמר (ויקרא כה, נה): "כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים, עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה' אֱלוֹהֵיכֶם". ולכן אין בישראל עבדות עולם, אלא בשנת החמישים, היא שנת היובל, משחררים את כל העבדים, וכל הנחלות שנמכרו חוזרות לבעליהן. בכך מתגלה הערך העצמי שבכל יהודי, שיש לו חלק בארץ ישראל ואינו יכול להיות עבד עולם, מפני שביסודו הוא בן חורין. גם מצוות התפילין, כמו מצוות ישוב הארץ, קושרת את הקדושה אל תוך המציאות הגשמית. שכן נצטווינו לכתוב את הפרשיות הקדושות של התפילין על עור בהמה, ומניחים אותן בתוך בתים של עור בהמה, לומר שאפילו הצדדים הבהמיים מקושרים לקדושה. וזהו שאמרו חכמים (קידושין לז, ב): "עשה מצווה זו (תפילין) שבשבילה תיכנס לארץ".
באור הדברים: בכל אחד ואחד מישראל יש נקודה דקה דקדושה, וכיון שהיא נקודה פנימית היא מצטרפת עם כל פנימיות של ישראל שבכל הדורות, דהיינו הגילוי מכל גילויי כלל ישראל, של כל הצדיקים הגדולים והקדושים יחד עם האבות ומשה רבינו ע"ה וכו'. אבל רק מצוה מיוחדת היא מצוות תלמוד תורה, שאפילו חיצוניותה פנימית היא, כי אם גם לא ילמד מצד הדביקות בו יתברך, שהוא נותן התורה, ורק מפני דביקותו בתורה באהבתו את התורה, גם זו פנימיות היא... ומה נפלא הוא, כי כל בן ישיבה, אפילו בדורינו היתום, מאוחד הוא עם ישיבות בית שמאי ובית הלל וכל גדולי עולם...
פנימיות ועצמיות החב׳, שיאיר גם בהמדות שבלב, שזהו בחי׳ פנימיות הלב ותעלומות לב .® כו״ דהנה ידוע« שיש חיצוניות הלב ופנימיות הלב, חיצוניות הלב הוא כאשר ההשגה וההתבוננות היא בההארה אלקית שמהווה עולמות ומתלבש בתוכם להחיותם
כך ״פנימי״, ומי שאינו עוסק בהשגה הרי הוא ״חיצוני״. יתכן שהוא ירא־שמים אך לא ״פנימי״. אם הוא ״בעל התפעלות״ - אוכל לומר עליו שהוא ״איש הרוח״, אך לא פנימי. איני יודע כיצד להגדיר אדם כזה, שהרי הוא נקלע למצב מסויים, ולאחר מכן
פנימית היא בחי׳ פנימיות הלב, שלא תבוא מהתבוננות השכל, אלא היא באה מלמעלה מן השכל, והיא הנק׳ רעו״ד, שבח וע״י יש בחי׳ תפיסא גם בבחי׳ עצמות, וכמו שדקדק באמרו דוקא לית מח׳ תפיסא בי׳, מח׳ דוקא, אבל ברעו״ד נתפס בחי׳ העצמות.
ידיעה קשורה בנימי נפשו׳ מוקפת ומוארת בכל הויתו עד שנעשית לחלק מנשמתו׳ שרק אז הידיעה היא שלמה וגמורה׳ ידיעה כזו אשר חדרה לפנימיות נשמתו וקבעה לה מעון ומשכן בנפשו׳ מברקת ומתנוצצת מכל מהותו׳ מודגשת ומובלטת בזעזועי פניו
